John Landquist kom att utveckla en egen historiefilosofi. I centrum av hans tän-kande står livet. Livet är strävan, det är vilja, enligt Landquist. Men det är inte någon all-män livsström eller världsvilja. Livet är varje individuell människa och hennes vilja. Ska man förstå historien och vad kunskap är, så måste man utgå från den konkreta männis-kans erfarenheter, hennes psykologiska väsen.
Landquists filosofi ingår i ett mönster. Kring sekelskiftet trädde en rad så kallade livsfilosofer fram och hävdade att filosofin tagit miste i sina ambitioner att grunda en absolut kunskap på naturvetenskapens metoder. I stället menade de att man måste utgå från människan. Men inte människan som tänkande varelse utan som le-vande. Det är i livet de finner filosofins grund. Sinsemellan tolkade de olika livsfiloso-ferna livet på olika sätt men deras strävan att nå den konkreta människan var gemen-sam.
Livsfilosoferna var dock inte ensamma i denna strävan. Man kan säga att de var en gren på det ''konkretas'' träd. Det hör till bilden. Landquists filosofiska försök kan även placeras in i en större strömning.
Sedan Kants och Hegels dagar kan man, lite grovt, säga att den kontinen-tala filosofin pendlat mellan utropen ''Tillbaka till Kant'' och ''Mot det konkreta''. Till det senare ut-ropet har Hegel ofta verkat inspirerande och det har tagit sig uttryck i en strä-van att överskrida Kants formalistiska och abstrakta filosofi - man har sökt sänka ner det kun-skapsteoretiska subjektet i historien och samhället. [13]
Försöken att överskrida Kant ser lite olika ut beroende på om man betonar subjektet eller det samhälle eller den historia som subjektet sänks ner i. Landquist beto-nade subjektet, vilket får vissa konsekvenser för hans filosofi. En annan som betonar subjektet när han vill överskrida Kant är Martin Heidegger. Ja, Heideggers och Landquists kritik av Kant överensstämmer faktiskt på några centrala punkter.
1926 skriver Martin Heidegger - i efterklangen av nykantia-nismens välde - i Sein und Zeit att filosofin måste överskrida Kant. Problemet med Kant, menar Heidegger, är ''att han underlät att utar-beta någon föregripande /föregående/ ontologisk analytik av subjektets subjektivitet.'' [14] Visserligen förde Kant in tiden i subjektet, men han fattade tiden i analogi med rummet och inte som någonting specifikt för subjektet. Dessutom var subjektet, i Descartes efterföljd, en aldrig ifrågasatt punkt. Subjektet an-sågs stabilt och säkert - det Jag, som beledsagar intuitionen ''Jag tänker, alltså finns jag'' hade inte satts i fråga. Just det försöker Heidegger göra. Och han gör det med tiden som ledstjärna. Subjektet är, enligt honom, så att säga drabbat av tid. Innan det kan yttra en kun-skapssats så lever det redan tidsligt - det kunskapsteoretiska subjektet sätts i gung-ning. [15]
Hegel framförde en liknande tanke. Det kantska subjektet och dess katego-rier framstod för Hegel som formella och innehållslösa. Därför måste en fråga ställas: vilken är subjektets erfarenhetshistoria, som gjort att den uppfattar sig och arbetar med de kate-gorier som den gör? Hegel historiserade subjektet. Men hans historiserade sub-jekt är inte de enskilda människornas medvetande, utan ett större subjekt: världsanden, själva grun-den i tillvaron, substansen. [16] Detta som ett exempel på den andra väg man kan ta förbi Kant.
För att förstå bredden i strävan mot det konkreta kan påpekas att en person som Max Horkheimer under 30-talet kunde uttrycka en liknande tanke som Heidegger. Kant aktiverade förnuftet, gjorde det kritiskt, men behöll det av-skiljt och abstrakt. Transcendent. Det stod utanför världsförloppet. Kants aktiva subjekt måste därför sän-kas ned i den historiska strömmen. [17] Men Horkheimer valde den hegelska vägen. Trots att man utgår från samma grundproblem hos Kant kan man nå väldigt olika filosofiska ståndpunkter. Horkheimer och Landquist går överhuvud taget inte att jämföra.
Det går att tala om en tredje rörelse, som för övrigt på intet sätt är homogen. Två moment i den är historismen och existensfilosofin. Historismen uppstod parallellt med Kant och Hegel och framför allt Hegel blev utsatt för deras kritik. Hegel ansågs göra våld på historien med sina be-greppsliga konstruktioner. Istället måste varje kultur och epok ses som något i sig värdefullt och individuellt, värt att undersöka i sin särart. Historien med all dess konkreta myller av individualiteter går inte att pressa in i ett te-leo-logiskt schema, menade man. Existensfilosoferna an-såg å sin sida att Hegels system var ett övergrepp på de mänskliga indivi-derna, som bara blev brickor i andens framfart. I stället skulle den kon-kreta människan uppmärksammas, hennes mänskliga existens, hen-nes liv i världen. [18]
I Sverige konvergerar dessa tendenser i filosofen John Landquist. Vi skulle kunna ge honom olika epitet: existensfilosof, historiefilosof, livsfilosof, bergsonian el-ler den siste företrädaren för den Geijerska personlighetsfi-losofin. [19] Men han är också något eget.
Landquists filosoferande började i ett klimat av efterboströmi-ansk nykantia-nism á la Burman samt den framspirande superkantianismen hos Hägerström. Men också i ett litterärt klimat där schopenhauersk pes-simism var legio; en pessimism som sekel-skiftet dröp av. [20]
Landquist laddar upp för uppgörelse och alldeles automatiskt blir Kant hu-vudfienden. Det rena förnuftets Kant, fenomenalismens Kant. Precis som Heidegger tar Landquist vägen över tidsproblematiken.
Kants uppfattning av tiden klyver jaget i ett idealt - trancsen-dent - jag och i ett empiriskt jag, menar Landquist. Därmed tappar det ideala jaget kontak-ten med till-varon och det empi-riska jaget blir underordnat naturlagarna. Det empiriska jaget blir därför helt determine-rat, medan det ideala jaget tar plats i ''de förnuftiga andarnas rike''.
Men jaget är någonting helt, menar Landquist. Det är ett psykolo-giskt-and-ligt jag som skapar historia, och som upplever tid. Tiden går inte att fatta i analogi med rum-met: ''Tiden är livets form'', skriver han. [21] Subjektets tidslighet och historiskhet spränger det abstrakt-empiriska jaget. Men samtidigt kan han berömma Kant. Ty ''därmed att Kant renade den moraliska världen från all naturalism och flyttade den utanför feno-men-världen, naturens värld, så lämnade han en möjlighet öppen för ett his-toriskt betraktelse-sätt [...] Det gällde att flytta in `frihetens inre un-derbara värld` i det historiska livets kamp.'' [22] Kant fattade tiden som fe-nomenvärldens form, men Landquist menar att tiden är noumenvärldens (tinget i sig) form, och därför kliver denna del in i den konkreta mänsk-liga historien. Ty historien är historien om det and-liga upphöjandet hos männis-kan.
Närheten till Hegel är uppenbar, men Landquist hade inte mycket till övers för denne tänkare. ''Hegel var en metafysisk diktare'' heter det på ett ställe [23] , han ratio-naliserade sönder individualiteterna. Istället hyllar Landquist historis-men, den spirande historiska världsåskådningen, som han kallar den. ''Om Hegels cen-tralbegrepp är för-nuftet, så är histo-riska skolans livet.'' [24] Och det är livet Landquist vill fånga, sådant det är i och för sig. Men den historiska skolan har hittills bara arbetat intu-i-tivt och aldrig utarbetat en hållbar filosofi, menar han. Just det vill Landquist ta på sig och därför ut-veckla en logik, en psykologi och en kunskapsteori som passar dess be-hov. [25]
Men nu har vi givit oss iväg allt för långt. Låt oss i stället börja där Landquist själv började, med Filosofiska essayer.
Hösten 1906 kom John Landquists första bok ut, Filosofiska essayer. Det är talande att det just var en bok som tar upp filosofiska ämnen. Trots att Landquist skulle bli mest känd som Strindbergsutgivare och litteraturkritiker var den filosofiska inriktningen en ständig underström i hans författarskap, kanske är den till och med är hans grund. [26] Han försöker, från och med denna bok och en lång tid framöver, artikulera en världsåskåd-ning, ett sätt att se på verk-ligheten, som kan bestämma hans övriga aktiviteter. Jag är böjd att hävda att Landquists egentliga intresse är filosofin och att vi bör se honom som filosof, trots att han hela sitt liv kom att verka utanför fackfilosofiska sammanhang.
Det är just som filosof vi ska följa honom här. I Filosofiska es-sayer börjar hans första steg att bilda sig en världsbild. Boken består av ett antal essäer om ämnen som det irrationella i livet, den religiösa känslan, om tänkandet med känslan och om ti-den, samt två litterära es-säer. Landquist har själv angivit att essän om tiden är den vikti-gaste. [27] Det är de tankarna han där formulerar som han kommer fortsätta ar-beta med; hans uppgörelse med Kants tidsuppfattning är grunden för hans fortsatta fi-losofe-rande. Den centralaste tanken i Landquists filoso-fiska författarskap förblir den han for-mulerar redan här: tiden är en metafysisk realitet. Tiden är en mänsklig erfara-renhet, en psyko-logisk erfarenhet uppkommen genom människans identitetsutveckling och hennes ak-tivitet.
De andra essäerna bär inte lika klart framtidens prägel, men är trots det vik-tiga. I dem börjar han laborera med en antropologi och en kun-skapsteori. Tankar som med tiden kommer ta allt fastare form; faktiskt redan två år senare i hans doktorsav-hand-ling
Låt oss börja med tidsessän. ''För att fatta tid måste man upplefva tid'', skriver Landquist. [28] Tiden är av praktisk härkomst, den uppkommer i känslan av kampen för tillvaron. Tiden är således, enligt Landquist, inte en transcendent form, inte en fastlagd åskådning såsom Kant ville se den. [29]
Kants filosofi har varit enormt befruktande för den europeiska tanken, anger han, men för vår moderna tid är den utlegad: hans system är ''en hel lifrustkammare af gamla förrostade begrepp.'' [30] Det är därför dags att artikulera en ny syn på tillvaron. En syn som inte likt Kants sätter en absolut gräns mellan tanke och vara, utan som vill fånga livet i dess helhet. Livet är mycket rikare än den abstrakta, på naturveten-ska-pen fotade, kunskapen, menar Landquist. ''Kants naturvetenskapliga logik innefattar ej hela verkligheten, och därför blir det nödvändigt att spränga den.'' [31]
Men hur? Landquist ställer en implicit fråga: vad är egentligen tid? Han kom-mer fram till att tid inte kan vara en sinnlig form. Kant fat-tade tiden efter rumsfö-reställ-ningen, han tänkte sig tiden med hjälp av bilden av en linje. [32] Men, menar Landquist, att tänka sig tiden på det sättet innebär att tiden blir likt ett allmänbegrepp, en abstraktion av den kaotiska tillvaron. Och allmänbegreppen fångar ingenting av vikt, menar han. Kunskapens källa är människan själv och hennes upplevelser. Rummet upplever vi genom våra yttre sinnen, menar han, och därför är rummet något yttre och perifiert som inte berör människans egentliga innehåll. [33] Istället måste man undersöka själva cen-trum, livet självt. Och vad finner Landquist där? Jo, den konkreta männis-kan, en psykologisk varelse.
''Existens tillkommer ursprungligen blott känslan af mig själf och mina till-stånd''. [34] Det är den enskilde individen som är ställd i världen, med sina upplevelser, känslor och strävanden, vilka inte går att fånga i några allmänbegrepp. Därför måste en annan kunskapskälla göra sig gäl-lande: de subjektiva, teleologiskt färgade känslobe-greppen. [35]
Känslan blir för Landquist den förmedlande länken mellan tanke och vara. Känslan är det första. Varje teoretisk åskådning är en avledning av de upplevelser män-niskan har i världen. Och den första upplevelsen är upplevelsen av tid. ''Vi ha en känsla af själfva öfvergången, af identitet och förändring på samma gång, och denna känsla är tiden i dess embryon-iska stadium.'' [36] Tiden är själva livets form, det som kännetecknar li-vet. ''Tiden är immanent i lifvet själft'', [37] skriver Landquist, och inget axiom som står över livs-flödet. [38]
Landquist vill alltså utveckla en immanent livsfilosofi och däri-genom över-komma den kantska dualismen mellan sinnlighet och förnuft, mellan sinnlighet och fri-het. Hos Kant är förnuftet frihetens område. Men friheten ligger utanför världens sam-manhang eftersom världen endast är åtkomlig via förståndet. Förståndet fattar allt via rummets och tidens former, och därmed är allt yttre fullständigt determinerat eftersom rum-met och tiden lägger ett raster av kausalsammanhang över världen, vilket innebär att ingen frihetshandling är möjlig i den sinnligt tillgängliga värl-den. Friheten har istäl-let ett eget område där förnuftet lagstiftar över sig själv och där det kan starta egna kau-salked-jor. Enligt Kant är människan så som fri tillhörig en intelligibel värld vilken lyder ''under lagar, som äro oberoende av naturen och således icke empiriska utan grundade endast i förnuftet.'' [39]
Den gränsen vill Landquist upplösa genom att föra in tiden i för-nuftets do-mäner - vem vill leva i den intelligibla världens tidslöshet? undrar han. [40] Friheten för-verkligas i världen och hänger därmed intimt samman med ti-den. Frihet är utveckling inom den mänskliga historien, och utveckling och tid är samma sak.
Men han strävar inte mot en monism. Världen är tudelad, den är ma-teria och ande, men anden är inkarnerad i världen. Men det är inte Hegels världsande, utan livet, livet i varje människa. Rummet och tingen beskri-ver Landquist som utspridda utan nå-got inre sammanhang. Bland tingen finns ingen utveckling, ingen egentlig förändring. Men livet verkar bland dessa ting. ''Hvad som kännetecknar lifvet i motsats mot den oorga-niska na-tu-ren är just sammanhanget'', menar han. [41]
Livet är alltså något andligt. I oss har vi en ständig livsdrift, en-ligt honom, en strävan att expandera. Men samtidigt finns en strävan att hålla ihop, att finna något enhet-ligt; och det enhetliga uppkommer genom jagets självmedvetande. I kampen mot till-varons brutalitet konstitueras människans jag och jaget är den arkimediska punkt, som gör att vi över huvud kan uppleva tid. Tiden är sjävmedvetandets form uttrycker han det. [42] Men i ja-get och i självmedvetandet ligger djupast viljan - viljan till framsteg, till sammanhang. Viljan är alltså det som ligger djupast och det ''som sätter tidens ur-verk i gång''. [43] Tiden är den ändamålssträvande, självmedvetna fri-hetens form. Den är en form som förutsätter både teleologin och det me-kaniska, enligt Landquist, ty den uppkommer när det teleologiska sätter sig emot och försöker ta det mekaniska, naturen, i sin tjänst. [44]
Men när Landquist försöker fånga tiden hamnar han i förlägenhet. Tiden går nämligen inte att sätta i en formel. [45] Tiden, detta ''trolska och ogripbara väsen'' [46] , är ju kopplad till varje individ, tiden är individuell, den är kopplad till varje individs egna upplevelser. Den blir så att säga en per-sonlig händelse. Landquist försöker uppamma nå-gon sorts första orsak, men utan att hamna i en första orsak. Därför kan han både säga att ''[s]jälfmedvetandets identitet betingar tiden'' [47] och att ''[u]tan tiden upp-stode intet jagmed-vetande''. [48]
Båda två tycks betinga varandra. Tanken är annars hos Landquist att tiden uppstår ur till exempel den enkla upplevelsen att om jag återvänder till en plats när ett an-tal år förflutit så upplever jag platsen som oförändrad men att jag själv förändrats un-der tiden. [49] Jaget blir så en arkimedisk punkt, därför att det är jag som upplevt att mitt jag ut-vecklats. Men samtidigt är jaget ingen fast punkt, ty det är ju just det som genom-gått för-ändring. Därför blir tiden så ogripbar för honom.
Men Landquist kan trots det inte låta bli att finna sin arkime-diska punkt - även om han är inte konsekvent - i viljan. [50]
Tiden och viljan blir på sätt och vis uppenbarelser i världen som kommer ur det blå. Dessutom är det en extremt subjektivistisk lära. Han kan ibland uttrycka sig som att varje människa har sina egna rums- och tidsupplevelser, sitt eget rum och sin egen tid.
Är detta irrationalism och hur kan man tala om en gemensam tid?
Landquist stretar emot att bli kallad för irrationalist. ''Förnuftet är principen för allt sammanhang, således äfven för tidssammanhang''. [51] Även känsloupplevelser skulle i sådana fall vara förnuftiga händelser. [52] Men detta kan inte fångas med de tradi-tionella förnuftsbegreppen, menar Landquist, och därför måste förnuftets gränser sprängas. [53] Han vill utöka förnuftets domäner. Livet är förnuftigt och kan förstås, men det kan bara förstås genom histo-risk vetenskap, genom poesi eller musik. ''Dansen är det `rena` förnuftets mest graciösa form'', kan han skriva utan att darra på pennan. [54] Landquist vill således förnuftigt utlägga livet och tiden och hans filosofiska projekt kommer att utvecklas mot att skapa begrepp som passar detta ändamål.
Landquist återför andligheten till en irrationell upplevelse för att sedan ratio-nellt söka fånga den.
Att vi kan uppleva gemensam tid beror, enligt honom, på att vi är rätt lika va-randra och att vi inte alltid är nyskapande. Ofta är vi ned-sjunkna i vanan, och i vanan be-ter vi oss nästan som natur. ''Därför att vårt lif vanligen förflyter med ungefär samma hastighet, har det varit möjligt att bilda fiktionen om den objektiva tiden''. [55] Vi kan ana vad Landquist vill göra upp med. Det är den industrialiserade tiden, det är tågen som obe-tingat går, klockan som med precision bestämmer arbetsdagens längd. Det är mas-sam-hällets tröghet. ''Det är dock icke tiden, som är obeveklig, utan tingen i rummet, som oryggligt röra sig på ett visst klockslag''. [56] Landquist vill hitta tillbaka till det au-tentiska, unika och personliga. Det är därför han gör uppror mot de abstrakta begrep-pen, mot na-turvetenskapen och allt som hotar att dra ner individens andliga skaparlusta i det oorga-niskas tröghet. ''Den dumma passiva individen t. ex. har en viss analogi med rummet.'' [57]
Och därmed beger vi oss in i hans antropologi. Lanquist känner en stark motvilja mot massamhället:
Den moderna statens, vetenskapens, industriens arbetsmekanism hotar att, fastän kulturprodukt, växa upp till en andra materiell natur, hvars blinda ma-skineri krossar det lefvande och värdefulla. [58]Arbetsdelningen har gjort oss opersonliga, tycks han mena, vi har alla blivit dussinmän-niskor. [59] Den religiösa känslan för livet har försvunnit. Rationaliseringsprocessen har splittrat världen, den religiösa känslan för livet har försvunnit, därför kan ingen längre tro på ett allhärskande förnuft. Istället menar han att det är slumpen som allt som oftast be-stämmer världens gång. ''Aldrig skall någon som Hegel än en gång söka skildra för-nuftets suveräna gång genom världshistorien med anspråk på att blifva hörd.'' [60] Detta ef-tersom alla människor äger en akilleshäl - vi är alla fysiska, bundna till naturen, och natu-ren är i sig meningslös. Gentemot människans motivsträvanden sätter naturen slumpen och det irrationella, den är det absolut anders. Den viktiga frågan för Landquist är om det innerst i världen är det mekaniska eller teleologiska som härskar.
''Lifvet är en oafbruten, ofta smärtsamt känd kamp mot tyngdlagen, som vill sträcka alla kroppar i stabil nivellerande jämvikt mot marken''. [61] Landquists reaktioner på det moderna samhället växer ut till en existentiell antropologi. Människan är ställd ensam i världen. Hon föds med ett överskott av energi, men omgivningens tillrättalagd-het kros-sar hennes höga förhoppningar. För att överleva måste hon anpassa sig. Hon måste bilda begrepp om världen, lära sig vad som är farligt och vad som är ät-bart. Med sitt lilla för-nuft lyckas hon genomlysa blott delar av helheten och hennes bildning är egentligen inte en autentisk kunskap om livet utan blott en rustning runt den skröpliga kroppen för att skydda sig mot till-varons brutalitet. [62] ''Den stupida massan har makten'', skriver Landquist, och menar bakterierna, men det kan lika gärna tolkas som det till natur vordna massamhället. [63]
Ur upplevelsen av livsenergi och de brustna förhoppningarna växer den reli-giösa känslan fram: någonstans måste alla våra möjligheter kunna förverkligas! Men i det moderna samhället finns inte ens denna längtan kvar, ty genom naturvetenskapens fram-växt har människan fått större makt över naturen, hon känner sig säker på sig själv och ''har därvid blifvit mindre religiös [---] rymden har för människornas blickar blifvit allt klarare och tommare.'' Men därmed tappar också människan kontakt med livet. Livet blir tomt och me-ningslöst eftersom all denna kunskap endast rör vid periferin. [64]
Landquist vill hitta tillbaka till centrum igen och detta centrum finner han i livet. Människan har en livsdrift, en omedveten vilja till enhet - hon kan fortfa-rande tro. Men att tro handlar inte om religösa dogmer för Landquist. Inte heller om en längtan till ett evigt och rofyllt hinsides där livets realiteter upphört. Tron är på livet och person-lig-heten. ''För person-ligheten gifves ingen slump'' ty personligheten är något som män-nis-kan måste kämpa sig till. [65] Hon har ett genius, som han uttrycker det, vil-ken står över det animaliska. Genom personligheten får människan insikt i att ''världsordningen har moralisk andlig innebörd.'' [66] Människan bär på en oänd-lig mängd möjligheter och dessa förverkligas genom viljan. Vara och böra är inte splittrade utan människan förverkligar sig i världen. Det hon behö-ver är en tro på livet och Landquist skriver: ''Vår tid fordrar en kon-fessions-lös religion.'' [67] Det är livssträvandet som skän-ker mening åt livet. ''Den rent immanenta arbetsglädjen är ett bevis på tillvarons för-nuftighet.'' [68]
Men livet går inte att komma åt med naturvetenskapen eftersom den inte har något att göra med det goda. Människan har en plikt, att realisera sin personlighet, och förstån-dets ''objektiva kategorier komma icke åt dess outsägliga, sig städse utvecklande sub-jektivi-tet''. [69] Men livet, menar han, går att för-stå genom känslan - det är poeterna som är livets uttolkare. Landquist ef-tersträvar en direkt och autentisk kontakt med livet som inte är förmedlad via abstrakta kategorier. Han vill nå in i dess konkreta rikedom.
Detta blir en fråga som länge följer honom. Frågan är: på vilket sätt kan man nå kontakt med livet? Senare svarar han: genom in-tuitionen. Men i Filosofiska essayer är det genom känslan, eller som han skriver i tidsessän: ''En känsla kan endast af samma känsla begripas och tiden endast af tiden själf. För att fatta tid måste man upp-lefva tid.'' [70]
I essän ''Om tänkandet med känslan'' söker han utveckla detta. Jag berör det bara som hastigast eftersom han senare går ifrån dessa tankar.
Landquist utvecklar en extrem nominalism. Ord är bara flatus vocis, de är likt ''sedlar i vår hand''. [71] Orden och begreppen vi använder är alltid riktade, likt en strålkas-tare lyser de upp delar av verkligheten men låter resten förbli i dunkel. Begreppen är i sig själva provisoriska, de är fiktioner som uppkommit genom erfaren-heten. De antar objek-tivitet endast genom att vi stöter på de fenomen de betecknar till-räckligt ofta.
Men det finns någonting hos människan som fångar en mycket större del av tillvaron, och det är känslan. ''Känslan af olikhet är ju själslifvets första och fundamen-tala yttring, och ur den utdifferentierades sedan hela begreppsvärlden.'' [72]
Orden vi använder är inmängda med känsla, enligt Landquist; värl-den lever i oss i första hand som en stämning. [73] Just detta gör att att vi över-huvud kan tänka större tankar och fånga mer komplexa fenomen, till exem-pel livet. Känslan fångar nämligen, enlig Landquist, i en akt större delar av värl-den än begreppen kan göra. Känslan är grun-den till vår kunskap.
Landquist använder ett speciellt namn för detta känslotänkande: heniden. Heniden är det organ, eller den psykologiska process, som sätter oss i kontakt med verk-ligheten, den är ''en dubbelvarelse af tanke och känsla [...] af form och materia''. [74] Men egentligen är det svårt att ange vad de skulle kunna vara för något, senare övergår han till begreppet in-tuition.
Landquist tänker sig att heniden kan överlappa den kantska dualismen mel-lan sinnlighet och förstånd. Framför allt ger henidtänkandet uppkomst till konst och re-li-gion. Den är livsmystikens organ.
Utan tvekan kan vi säga att Landquist söker artikulera en livsfilosofi. Dessutom en livsfi-losofi med klart optimistiska toner. Människan är inte i grunden bestämd - eller determi-nerad - av naturen eller naturlagarna. Hon är en andlig varelse med vilja; en andlighet och vilja som hon förverkligar i historien.
För Landquist är begrepp som tid, vilja, jag, personlighet, utveck-ling, and-lighet och frihet enormt framträdande. Men lika viktigt är ordet immanent, som visserli-gen inte förekommer lika ofta som de andra. Landquist går emot en abstrakt uppdelning av de mänskliga förmågorna. Anden verkar här och nu på jorden, inte i en transcendent värld. Men det är inte någon hegelsk världsande utan enstaka individer, som så att säga är utkastade på jordet utan någon möjlighet att förlita sig på något annat eller någon an-nan än sig själva. En trans-cendent världsplan kan inte komma på fråga eftersom varje individ är något säre-get, en-ligt Landquist. Dessutom förankrar han det grundläggande i sin filosofi i olika existenti-ella upplevelser, inte i det förnuftiga tänkandet. Utan tve-kan är det en uppgö-relse med den tyska transcendentalfilosofin. Men Landquist är ingen Feuerbach. Han blir aldrig materialist. Fortfarande är det andliga och teleologiska det viktiga. På sätt och vis kan man se hans filosofi som ett sprängt hegelskt system, där förnuftet omvandlats till psykologi.
Dessutom vet vi - genom Landquist själv - att den är ett försök till uppgö-relse med schopenhauersk pessimism. Lycka är, enligt Landquist, inte att komma utan-för de världsliga strävandena, att slippa undan den eviga viljan. Friheten ligger inte utanför fe-nomenvärlden utan är en kamp i världen. Friheten förverkligas genom histori-ens kamp, eller snarare ge-nom varje individs kamp.
Landquists tidsutläggning påminner mycket om den Bergson gjorde i sin doktorsavhandling 1889. Men Landquist hävdade livet ut att att han inte stött på Bergsons filosofi innan Filosofiska essayer. [75] Bergson kom så småninom att bli en av hans stora läromästare, och därför har det varit viktigt för honom att inte framstå som epigon, med stor säkerhet kan jag skriva under hans eget påstående. Hade han läst Bergson hade han aldrig an-vänt henidbegreppet för att beskriva det tänkande som når världens inre, utan begreppet intuition, vilket var så framträdande för Bergson, och som senare blir Landquists ''sesam öppna dig''.
Varifrån kom impulserna? Rent filosofiskt och idéhistoriskt ligger historiska skolan nära till hands. Windelband hade Landquist själv studerat för 1904 och Dilthey var nog inte helt obekant. [76] Dessutom höll psykologin på att introduceras i Sverige. Nära ligger också Nietzsche. 1909 skriver han att Nietzsche för den moderna männis-kan be-ty-der ''ingenting mindre än en - religion'' och att hans verk är ''den kulturskatt, af hvil-ken framtiden skall byggas''. [77] Hans nästa filosofiska verk handlar om viljan. Det är det kar-di-nalproblem som vaskats fram ur de första fiosofiska spekulationerna. Viljan är, för Landquist, det karaktäristiskt mänskliga.
1908 kom doktorsavandlingen ut på Bonniers förlag undet titeln: Viljan: en psykolo-gisk-etisk undersökning. Han hade arbetat med den i forcerat tempo och på två år åstad-kommit den dittills digraste filosofiska avhandlingen - 350 sidor - i svensk historia. [78]
I sin uppbyggnad har den en helt annan filosofisk stringens än Filosofiska es-sayer. Landquist granskar, diskuterar och avfärdar en mängd psykologiska och filoso-fiska teorier, allting i relation till det centrala problemet: viljan. Sällan finner han en te-ori som står i samklang med sin egen. Den är något helt nytt inskärper han gång efter annan. Han kämpar för att omvandla filosofin, en om-vandlig med få föregångare, enligt Landquist själv. Men några namn dyker upp ibland: en Leibnitz, en Fichte, Kirkegaard, Nietzsche och Bergson.
Men skalar man bort utanpåverket, alla namn och problemområ-den, kvarstår en filosofisk mosaik som sprudlar av uppslag och påståen-den, men som är svår att binda samman till en enhetlig teori. Den filosofiska stringensen är delvis bara yta. Det är inte ett djupt filosofiskt verk, men är inte enklare att sammanfatta för det. Sammanhangen sak-nas. Begreppen staplas på varandra eller ligger bredvid varandra i en utsträckt kedja, där det är näst intill omöjligt att avgöra vil-ket eller vilka begrepp som är mest grundläggande och vilka som är avledningar. Fast som Landquist själv ut-trycker det så kan inte ''den verkliga viljeprocessen i sin lefvande enhet på något sätt beskrifvas; men den kan konst-närligt meddelas och etiskt värderas''. [79]
Viljan är en i högsta grad etisk avhandling, en hyllning till livet och till fri-he-ten. Viljan är ingen satanisk makt som håller oss fångna, den gör oss fria, menar han. Den utgör inte heller en egoistisk maktfilosofi, utan vill visa på människans inneboende möjligheter.
Avhandlingen presenteras som en monografi över frihetsproblemet. [80] Men för att förstå vad frihet är måste man, enligt Landquist, börja med att förstå viljan. Predikatet fri tillkommer endast en vilja, skriver han. [81] Viljan är den grund som frihe-ten reser sig på. Om man säger att någon är fri, så innebär det att man ser personen som en vilja, som ett handlande subjekt. Men vad är då vilja? Vilken väg måste man ta för att förstå viljan?
Landquist ger en första hänvisning: ''En studie öfver friheten blir en studie öf-ver viljan [...] och en studie öfver viljan blir en studie öfver det mänskliga lifvet öfver hufvud, dess villkor och förmåga.'' [82]
Det huvudsakliga felet hos tidigare filosofer som behandlat fri-hetens och vil-jans problematik är att de bortsett från det konkreta livet, menar han. De har stängt in det mångfasetterade livet i abstrakta begrepp. Vägen ur detta är, enligt Landquist, att närma sig psykologin.
Viljan är något omedelbart i livet som inte kan härledas ur något annat, den är ett särskilt och oupplösligt psykologiskt faktum. Och endast genom att öppet närma sig detta psykologiska faktum kan friheten och viljan förstås.
Landquist fortsätter här sin kamp mot den abstrakta filosofin. Filosoferna har hittills inte haft något ''sammanhang med det psykiskt verkliga''. [83] De har utgått ifrån att tanken är det första. När de sökt be-svara frågor om vilja och frihet har det alltid varit från ett perspektiv där jaget görs till objekt i en reflektion. Jaget ställer sig så att säga utanför sig själv, och därmed uppkommer illusionen av att jaget alltid äger fullt medve-tande om sina handlingar och möjligheter. Enligt Landquist leder detta till en ab-strakt och transcen-dent filosofi. Jaget görs till ett fast och beständig centrum, gentemot vilket ett annat fast och beständigt ställs: naturen. Dessa blir två fasta punkter som står mot varandra. [84]
Men människan är i första hand inte en reflekterande varelse, en-ligt Landquist, utan ett handlande jag som är omedelbart aktivt. Hon är i första hand enga-ge-rad i det praktiska och därför är reflektionen ett avlett fenomen. Innan tänkandet kom-mer li-vet, som den process ur vilken reflek-tionen över världen reser sig. [85]
Eftersom det här handlar om friheten delar Landquist upp den dittillsva-rande filosofin i två grupper: indeterminister och determinister.
Indeterministerna beskrivs av honom som den filosofi där viljan i varje ögonblick kan välja vad som helst av ett antal möjligheter. Viljan är enligt indeter-mi-nis-terna fullkomligt fri. Den har inga andra bestäm-ningsgrunder än sig själv. I varje en-skilt fall när en människa väljer stäl-ler hon upp ett antal motiv eller mål, vilka hon ratio-nellt tänker igenom för att sedan välja ut det mest passande. Motiven är skilda från viljan - det viljande subjektet - och kan som ur en kortlek väljas hur som helst. [86]
I grunden leder indetermi-nismen all-tid till godtycklighet, menar Landquist, eftersom motiven inte har något med viljan att göra. En viljemytologi kallar han den. Viljan ställs upp som en fast punkt, en substans som egentligen är skild från världen. [87] Landquist menar att idén om en helt fri vilja upp-kommmit ur reflektionen efter det att valet är gjort, eftersom det då verkar som om det hade varit möjligt att handla annor-lunda. Men i första hand är vi handlande människor, och i handlingen samlar sig viljan och motivet till en enhet där inget annat kan finnas. Viljan och motivet förvandlas sam-ti-digt. Den vilja som inde-terministerna beskriver och tar till insikt för fri-heten står egentligen utan-för världen, me-nar Landquist, den står utan sammanhang med de verk-liga människornas agerande. [88]
Deterministerna beskriver viljan som betingad av något annat än sig själv. Viljan är ofri. Människan är ett empiriskt subjekt som alltid är underkastad kausali-tetsla-gen. Ställer man upp kausaliteten som ett lag-begrepp innebär det att en händelse med nödvändighet alltid är betingad av en annan. Landquist menar att denna åskådning bygger på ett rumsbegrepp. Människan är verksam inom rummet och i det finns inga kvalitativa skill-nader, endast kvantitativa. Människan är som en byggkloss i rummet enligt determi-nisterna, anser Landquist. Deterministerna gör ett lika abstrakt språng som indeterminis-terna, menar han, de hypostaserar viljan eller själen till något färdigt, till en utsträckt substans, och därmed reduceras världen till ting, som ligger utom va-randra och om vilka man kan göra exakta matematiska be-räkningar. [89]
Varken indeterminister eller deteminister förstår vad viljan egentligen är, tycker Landquist. Båda förhåller sig abstrakt till världen och missar därmed det väsent-liga, det konkreta livet. Indeterministerna förlägger viljan utanför världen i en tankens sfär där viljan intellektuellt har full kontroll över sina handlingar. Men i tankens värld är viljan endast ett allmänbegrepp. Samma gäller för deterministerna trots att de place-rar viljan i världen. Deterministerna tänker sig att världen kan fångas i gene-rella lagbe-grepp, som kausalitet och rum. Men på samma sätt som den konkreta vilja smiter undan inde-terministernas allmänt tänkta vilja, så smiter den undan deterministernas allmänt tänkta kausalitetsbegrepp. [90]
Hans kritik formar sig till en total uppgörelse med traditionen. I grund och botten är det Platon han gör upp med. Enligt Landquist finns inget suveränt kunskaps-subjekt, en gud eller världsande som kan fånga hela världens pro-cesser. Den Platonska idévärlden är endast en värld av former och gene-rella lagbundenheter. Men verklighe-ten är i grunden individuellt innehåll, enligt Landquist: ''Genom lagarna kommer man aldrig till individen, och det är den som är fri.'' [91] Verkligheten består av individuella ting och indivi-duella själstillstånd. [92] De individuella tingen kan subsumeras under lag-be-grepp ty de äger ingen utveckling, de är enbart olika varandra till kvantiteten. Men de psykologiska tillstånden är utveckling, de är kvalita-tiva. Och kvaliteter är något stän-digt nytt, enligt honom, som inte kan pressas in i några allmänbegrepp.
Den hittillsvarande filosofin och metafysiken har således varit statisk, menar han. Varat har hypostaserats till en oföränderlig sub-stans, vare sig det gäller tankens former eller materiens utsträckning och därigenom ligger det utanför livet. [93] Men varat är, enligt Landquist, förändring. ''Själens handlingar är dess vara, i denna ska-par den sig.'' [94]
Hans filosofi är dualistisk. Det existerar två olika världar, eller vara-re-gioner, enligt ho-nom. Den ena andlig och den andra materiell. Dessa världar styrs av olika väsenslagar. Den materiella världens - naturens, som består av enskilda ting - väsenslag är rummet och den andliga världens är tiden. Eller som han skriver: ''Den ena lefver i tiden, den andra åskådas och tän-kes i rummet.'' [95]
Den vara-region som är viktig för honom är andens. Han har såle-des inte lämnat idealismen, men låtit den ta plats i världen, eller i histo-rien. Trots att tingen ex-is-te-rar utanför det mänskliga medvetandet så är den andliga världen - det mänskliga - en be-tingelse för att vi ska kunna tala om världen. Den existerar först för oss. Det vik-tiga för Landquist är alltså att återvända till det väsentliga: den mänskliga aktiviteten. Oftast, me-nar han, glömmer vi oss själva eftersom vårt handlande är omedelbart. Själva grunden till att vi kan tänka över naturen eller reflektera över oss själva försvinner i sin självklarhet. Och det är därför idéerna om naturens makt över människan eller om en ideal idévärld kan uppkomma. Men dessa blir endast abstrakta konstruktioner och där-för måste vi, en-ligt Landquists re-cept, återvända till livet för att se vad människan i grunden är. ''Intet ex-isterar utom genom individen; det är individen själf man måste känna.'' [96]
I andens värld är inte tanken det primära utan de individuella själstill-stånden, enligt Landquist. Men det är inte en kaotisk värld, den har en riktning eftersom livet är te-leologiskt. Men det är inte teleologiskt i den meningen att det är förutbe-stämt eller att det strävar mot ett speciellt mål. Det är teleologiskt där-för att djupast i livet finns viljan. Och ''viljan är af teleologisk art, sät-tande och genomdrifvande ändamål''. [97] Men viljan är ingen allomfattande målsättande vilja, den har sin plats i individerna och varje indi-vid är i sig samtidigt sluten och öppen. Sluten därför att hon är helt originell - varje in-divid är sin egen kvalitet - öppen därför att hon strävar framåt och kan ta in intryck ut-ifrån och framför allt att hon kan uttrycka sig. En inte helt oäven jämförelse vore Leibniz monader, men med fönster och utan en preetablerad harmoni. Den drift som Leibniz tillskriver mo-naderna - apeti-tus - skulle då motsvara Landquists vilja. [98]
När Landquist beskriver viljan använder han ofta ord som ur-sprunglig, målinriktad, kvalitet, värdeskapande, oåtkomlig, nyskapande och individuell. Närmare är svårt att komma. Ibland tycks viljan konstitu-era jaget, men lika ofta anges viljan som jagets egen. [99]
Ett försök till sammanfattning skulle bli ungefär så här: Den andliga världen är liv, och livet är alltid individuellt. Men allt individuellt har inte karaktären av/hos ett subjekt, ett enhetligt jag. Djuren har liv men ingen karaktär, de ligger närmare den ma-te-riella trögheten. Livet är så att säga graderat, enligt Landquists filosofi.
Det högsta, mest energiska och omedelbara uttrycket för livet är viljan. Viljan finns som en kraft i livet, den är livets samling till en kraftpunkt, ''viljan [...] be-tecknar jaget själft.'' [100] Genom viljan kan indivi-den samla sig till ett enhetligt jag, till en personlig-het, som han föredrar att uttrycka det. Denna personlighet är inget färdigt ting utan är ständigt stadd i förändring. Men förändringen kommer inte utifrån, den är per-sonlighetens eget verk. Inte heller är den skapad i ett tänkandets avskildhet. Viljans högsta uttryck är hand-lingen. Egentligen går vilja inte att skilja från handlingen, dessa är ett och det samma. Ty varje handling i världen är all-tid fullkomligt nyskapande, ing-enting uppre-par sig. Det finns inte ett jag som först vill en handling och sedan utför den. Det sker samtidigt, efter-som det jag som gör handlingen förvandlas samtidigt med den. Varje hand-ling är en up-penbarelse i världen av något kvalitativt nytt. Men efter-som det är en personlighet som handlar innebär det inte bara att handlingarna är en mängd slumpar-tade inhopp i verklig-heten. Karaktären danas genom handlingen, något tillkommer och något bevaras. ''Människan blir en karak-tär genom att handla lika mycket som hon handlar på grund af sin karaktär. Hon förnyas och skapas genom sina handlingar. Handlingen och karaktären forma och stärka hvarandra ömsesidigt.'' [101]
Landquist menar alltså att karaktären blir till i sina handlingar. Handlingen avslöjar inte något fast bakomliggande medvetande. Handlingen är karaktären, det nya, det som visar sig. [102] Eller som Landquist uttrycker det: ''Viljandet [...] är afgö-rande, är verk-sam-het.'' [103] Även att upprätthålla jagets enhet, personlig-hetens kontinuitet, kräver vil-jans styrka. Ska vi följa Landquist ständiga betoning av handlandet så är även detta upprätthål-lande en handling, men en handling som inte ''visar'' sig. Detta kallar han för omedveten vilja. [104]
Men trots att han hela tiden betonar att viljan är handling så me-nar han att be-slutet är det viktigaste momentet i viljan. Handlingen är alltid en följd av beslutet, en följd som ofta går automatiskt. Det som finns i handlandet är alltid ''beslutets alltjämt lefvande och fasta vilja.'' [105] Men han anger ytterligare ett moment i handlingen: över-läggningen. I över-läggningen pröver jaget sig själv, motivet och medlen. [106] Framför allt prö-vas moti-vens och medlens värde och möjligheter. Dessa jämförs med den egna per-sonligheten. ''Min personlighets intressen äro principen, med hvilken jag jämför de möjliga handling-arna''. [107] Men Landquist har ju tidigare förnekat möjligheten av ett fritt val mellan olika motiv i kritiken av inde-terminismen? Han försöker gå runt proble-met på två sätt. Överläggningen förebådar viljeakten och är inget konstitutivt moment. Dessutom är det ingen intellektuell hållning utan försiggår i form av känsla, intuition och tro på möjlighe-terna. Överläggningen skulle således mer vara en känsla för det rätta, för det som över-ensstämmer med mitt jag. Ytterligare ett pro-blem finns. Varje handling är kvalitativt ny och därför kan den inte vara överlagd, ty då vore den förutbe-stämd. När överläggningen verkligen sker är det redan ett beslut. Det är först i beslutet som viljan träder in och då är motivet eller målet ett med beslutet. Viljan är alltså ännu obestämd så länge vi överlägger, enligt honom. Först i beslutet är viljan verksam och då finns endast ett motiv och det är ett med beslutet. [108]
Beslutet är ett innerligt jasägande till motivet från vår personlighet, en obe-skriflig lefvande föreningsakt mellan viljeobjektet och vårt jag. [109]Tidigare har han hävdat att viljan visar sig i handlingen, men nu menar han att jaget vi-sar sig i beslutet, det är ''dess starkaste uttryck'', som han skriver. [110] Med beslutet ska-pas nå-got nytt, ett kvalitativt språng har tagits och personligheten har förän-drats. Det kvali-tativa språng som beslutet framkallat kan dock inte veten-skapligt förklaras. Det är av mystisk art, en ''sagogåfva'', ett ''Sesam öppna dig'' som vi alla äger. [111] Beslutet formar individen, utmejslar henne: jaget skapar sin egen bildningshistoria genom beslu-ten. Men besluten är aldrig slutgiltiga, ty nya möjligheter ligger framför jaget.
Överläggningen kan i Landquists filosofi närmast likställas med den aristo-te-liska möjligheten. Något driver oss mot tingen, mot att agera, enligt Landquist. Viljan kastar oss mot världen och innan vi handlar har ''vi en insikt, en dröm, ett svärmeri om tingen, som bär oss mot dem''. [112] I viljan ligger redan inbakad möjligheten, motivet, än-damålet, eftersom viljan är riktad.
I andens ontologiska region finns möjligheten som en kategori. Möjligheten är personlighetens makt att förverkliga sig själv. På ett ställe använder Landquist en liknelse som går tillbaka till Platon:
Möjlighetens intuition lyser alltid öfver viljan. Makten är dess sol. Utan den ligger människan stilla som ett fartyg i tjocka. [113]I Staten använder Platon denna solmetafor för att förklara det högsta goda och dess för-hållande till verkligheten. Solen lyser upp världen och gör det möjligt att ha kunskap om den, den ger konturer. Samtidigt är solen det som gör att världen existerar, att den lever och växer. I en jämförelse skulle solstrålarna vara möjligheterna, det som gör att viljan får en rikt-ning i världen, att den har något att handla för. Det ontologiska villko-ret är att makten äger existens. Makten gör att viljan kan existera i världen, att den inte bara blir en hopplös önskan instängd i ett ''längtans lif i tysta rymder''. [114]
Detta gör det ännu svårare att få en bestämd uppfattning av hur dessa företeelser hänger samman. Ett alltför enkelt försvar vore att säga att li-vet är flytande, att allt är statt i för-ändring och att inget har en ontolo-gisk förrangställning, en förenkling han faktiskt själv går emot. På flera ställen hänvisar han till olika arkimediska punkter, eller påstår att det i oss måste finnas en kärna. [115] Eller som han skriver i sin kritik av determi-nismen: kau-sa-liteten ''kommer aldrig till ett första faktum, en nödvändighet hvilande på sig själf'' ef-tersom det ''djupa och väsentliga [min kurs.] i oss är att vilja.'' [116]
I inledningen till avhandlingen förklarar Landquist att han inte tänker dis-ku-tera sitt problems ontologiska, metafysiska och kunskapsteoretiska si-dor, endast de psykologiska. [117] Men om och om igen gör han ontologiska utta-landen. Det talas om vä-senslagar, väsen och väsentligheter. Han kan inte hålla det ute. I sin kritik av den tradi-tionella filosofin gör han själv nya ställningstaganden vad gäller ontologin, men även gällande metafysiken.
Landquist kritiserar ju -som vi sett - den tidigare metafysikens transcenden-ta-lism och dess hypostaserande av fasta substanser för att de söker finna en oför-änderlig grund till verkligheten. Max Horkheimer har i essän ''Zu Bergsons Metaphysik der Zeit'' kritiserat Bergsons traditionsuppgörelse för att på nytt hamna i en hypostaserad och ab-strakt substans. [118] Hans kritik träffar även Landquists filosofi - ''den isolerade och förevi-gade växlingens idé är lika statisk och abstrakt som vilket hypostaserat be-grepp''. [119] Växlingen görs till något absolut, till en ny substans som ska kasta sitt toa-talt för-klaran-de ljus över verkligheten. De upphöjer så, om vi följer Horkheimer, ett moment i tillva-ron till absolut förklaringsgrund och har därmed inte läm-nat den statiska metafysiken.
Kanske är Landquist inte lika konsekvent som Bergson, ty när Landquist vill uttrycka det väsentliga så är det alltid viljan som det hän-visas till. Viljan är det funda-men-tala, det är viljan som är förändring och det är den som ligger bakom alla individu-ella fe-nomen. Landquist verkar till och med distansera sig från sin grundtes att allt är indivi-duellt när han söker fånga tillvarons grund: ''Grundviljandet är en mäktig bölja som på sin rygg bär de enskilda viljornas smärre vågor.'' [120] På denna viljans rygg kän-ner kan sig lika säker som Zenon gjorde på sköldpaddans rygg: Landquist ersätter den tra-ditionella medvetandefilosofin med en vilje-metafysik. Kanske är det därför han har så svårt att själv vara konsekvent.
Men att Landquist själv hypostaserar en substans innebär inte att hans pro-jekt är diskvalificerat. Snarare visar det på hans egen in-ställning till sin omvärld. Världen är stadd i ständig förändring, på något sätt går tillvaron framåt. Men det är inte en naturalis-tisk evolu-tionsteori han propagerar för. Framstegen sker i andens värld, inom kultu-ren. Att det sker framsteg beror på tre saker: viljan är värdeskapande, den är tid och den äger minne. Viljan är riktad mot framtiden: ''Det är ljuset från framtiden som brinner i nuets handling.'' [121] Men samtidigt står viljan på något: det av sig själv bej-akade förflutna. Viljan är dessutom indivi-duell, världen består ju enligt honom en-dast av individer: ''Hvad vi finna i det andliga arbetet är till slut blott - vår egen vilja.'' [122] Vår egen vilja. I grunden är det endast den som med säkerhet existerar för oss. När han ska förklara förändring och ut-veckling finns intet annat att gå tillbaka till än de in-di-viduella värdeskapande handling-arna. Dessa förblir oförmedlade och elitis-men ligger därmed nära till hands.
Men avhandlingen hade ju som mål att utreda friheten? Landquist menar att friheten inte är en idé man kämpar för. Frihet är att gestalta och förverkliga sina ändamål, inte ''att vilja för att vilja fritt'' eftersom det ''strider mot lifvets omedelbarhet att göra fri-hetsidén till dess praktiska medelpunkt.'' [123] Friheten är således något inre, det är när ja-get helt äger sig själv. [124] Och jagets samling är ett resultat av viljan. Friheten är således ett resultat av vil-jan. [125] Friheten är något som uppstår i världen genom ak-tiviteten, den är en händelse. Landquist har en definition: ''friheten är ja-gets makt att förverkliga sina än-damål''. [126] Tidigare har hela tiden viljan stått i centrum. Genom viljan konstituera-des ju ett enhetligt jag. Men fri-heten hänger samman med jaget. Jagets enhet är ''frihetens ar-kimediska me-delpunkt, genom hvilken man rör sig själf och världen''. [127] Frihet finns alltså endast för de som äger ett beständigt jag. Med jaget menar han i det här samman-hanget, för det första, att varje människa äger ett individuellt jagmedve-tande, en intui-tion av jaget, och, för det andra, att det finns en erfarenhet av att det i li-vet självt finns en ständig strävan till sam-man-hang, samt, att var och en äger en jagets gnista, en vä-sentlig uppgift att förverkliga som är hennes egen och som varje människa kan komma till insikt om. [128]
Varje människa äger en jag-känsla av något slag, menar han. ''Jag har en mer eller mindre abstrakt känslorepresentation äfven af mitt eget jag, och den blir kon-kretare eller intuitivare ju mer utpräglad min per-sonlighet är.'' [129] En utpräglad person-lig-het är en som äger enhet. Denna strä-van finns i livet självt och det är den som Landquist kallar vilja. Med den sista jag-karaktäristiken kommer vi närmast hans fri-hetsidé. Jaget inne-bär nämligen inte det faktiska jaget ''utan det jag som vi vilja, som vi fattat som vårt ändamål att förverkliga. Därmed blir friheten jagets makt att förverkliga och äga sig själf.'' [130] I grunden är friheten således inte att kunna göra vad som helst, utan att bli en personlighet. Friheten tillkommer endast de personer som har tillräckligt stark vilja att förverkliga sin innebo-ende personlighet - att bli en ut-präglad karaktär, som han brukar uttrycka det.
Detta är en möjlighet som tillkommer människan som människa, det är Landquists humanistiska credo - att skapa sig själv. [131] Men varför blir inte alla männis-kor utpräglade personligheter? Vad är det som fattas? Utifrån sin filosofiska position kan han bara ge ett svar: de har inte till-räckligt stark vilja.
Danandet av vilja, av personligheten, kan beskrivas som en kulti-verings-pro-cess, där människan stiger högre och högre i andlighet. De flesta lever på en vegetativ nivå. De styrs mest av vanan och olika irrationella drifter, de är försjunkna i tillvaron och kan enligt Landquist jämföras med tingens materialitet och inordnas under rummets ka-tegori. [132] De har inte valt sig själva, utan snarare valt bort sitt eget jag till förmån för under-kastelse.
Ju mer jaget kultiveras, ju mer utmejslad viljan blivit, desto starkare blir viljan och desto större blir personligheten eftersom de be-tingar varandra. ''Den som har, honom blir gifvet; den som äger och söker kunskap skall alltid få än mer'' [133] , tycker Landquist.
Ur detta utvecklas embryot till en historieteori. Få är de stora individualite-terna, men det är de som skapar historien och bär upp kultu-ren, de är utvecklingens avantgarde. ''Den store mannen är utvecklingens ledare, värdenas utformare och indivi-dualiteten historiens mål.'' [134]
Låt oss ta ett steg tillbaka. Människan är, enligt Landquist, verksam i världen. Den si--tua-tion hon ständigt befinner sig i karaktäriseras av tre existentiella villkor: det för-flutna, nuet och framtiden. Dessa kan om-slutas av en rambeteckning, tiden. Tiden är, som vi vet, i Landquists filo-sofi den andliga världens väsensform. Människan lever i ti-den, hon lever under de tre existentiella villkoren. Viljan är tidens motor och tiden är li-vets - eller viljans - form. Han betonar nuet i den existentiella triaden. Det är nuet som är ständigt levande och nyskapande. [135] Men samtidigt kan han inte förbise traditionen. ''Just vår förmåga att bestämma oss af min-nen och af dem bildade föreställningar om värden är ett väsentligt villkor för vår frihet.'' [136] Om inte minnet fanns kunde ingen kon-tinuitet äga rum och ingen värdeökning ske. Utan minnet kunde personligheten inte dana sig själv, ty den skulle vid varje handling förlora sig själv. Minnet, menar Landquist, är att säga ja till sitt eget förflutna och bära det med sig som ett eget beslut, det är viljans verk. [137]
Men varje minne är individuellt. Minnet består av de egna erfa-renheterna och dessa kan ingen annan ha. Att minnas 10 år skulle ta 10 år, menar han, och att full-ständigt förstå någon annan skulle innebära att bli den andra. [138] Egentligen är det fel att säga att människan lever i ti-den, snarare lever hon med den. Tiden är nämligen, en-ligt Landquist, inte en abstrakt och överindividuell tid. Varje individ har sin egen tid. Tiden är en erfarenhet av kvalitativa skillnader, av jagets handlingar och förän-dring. Egentligen utvecklar han inte sitt tidsbegrepp mer i avhandlingen än i Filosofiska es-sayer, men nu hänvisar han till Bergson. När Landquist skriver om tiden gör han det ofta som om den vore en realitet, men en an-nan realitet än till exempel rummet och tingen. Men i förlängningen av hans män-niskosyn är tiden ett resultat av viljans kvali-tetsska-pande aktivitet. Den är precis som viljan en oförutsägbar händelse i världen.
Individen bär sin egen erfarenhetshistoria och historien skapas genom indi-vi-dernas agerande. Inget överindividuellt existerar i hans filo-sofi. Inte ens tiden. ''Därmed är gifvet att man ej kan förutsäga fram-tida lif och handlingar.'' [139] Jaget är kas-tat mot fram-tiden med det förflutna som utgångspunkt. Men varje aktivitet äger rum i nuet. Endast ''ögonblickets vilja [...] har konkret individuellt lif.'' [140] Och det är endast det kon-kreta livet som visar upp världen, endast det kan vetas som redan hänt. Landquist får själv samman-fatta:
Hvarje viljande är en nyskapelse [...] [och] hvarje framtida viljande är en ny syntes, en skapelse, som förändrar karaktären och som sådan naturligen icke kan förstås förrän just i och med det att man aktivt ge-nomlefver den. Därtill kommer att hvarje framtida läge, som skall kräfva handling af oss, också är individuell, ej kan förutsägas. [141]Historiska skeenden kan således aldrig förklaras enligt Landquists filo-sofi. De kan bara visas fram och förstås ty ''hvar individuellt värdefull handling är ett mysterium''. [142] Och historien är de viljestarka männens historia, dessa ''[d]e hemligt utvalda'', vilka tjänar som förebilder för oss andra stackare - som frihetens personifierare. [143] Varje människa bär på denna möjlighet, men den är få förunnad att utveckla. Detta menar han är det etiska momentet i hans filosofi eftersom ''friheten till slut är ett med det goda lifvet.'' [144]
Som avslutning vidgar vi ringen något och tittar över kanten på den filoso-fiska diskur-sen. Precis som Filosofiska essayer är Viljan präglad av me-taforer vilka visar på de större problem Landquist brottas med, de visar på hans samtidssyn. I Viljan dominerar metafo-rer för den handlingskraf-tige mannen. Landquist har själv angivit att Viljan var ett försök att ta sig ur sekelskiftets handlingsförlamning och flanörmentalitet samt Schopenhauers grepp om honom. Gentemot ''de små automatiska promenader i käpp och galoscher, som vissa filosofer älska taga som exem-pel på `handling''` ställer Landquist befälhavaren för en torpedbåt på fi-entligt vatten: han måste säker hålla målet framför ögonen, vara tyst och djärv, spänd intill det yttersta och handla i rätta ögon-blicket, begagna alla möjligheter för att ''med elegant styrka böja ut viljans makt-båge''. [145] En annan metafor är hans jämförelse av viljans styrka med krigarens rust-ning. [146] Men samtidigt tvekar han. Egentligen är det ju konsten han håller högst. Den konstnärliga och etiska viljan kräver mer kraft än ''vissa brutala och hårdhudade `handlingsmänniskor` med sina starkare armbågar och bullrande segrar''. [147] Han upp--skattar de stora fältherrarna, nationalhjältarna, reli-gionstiftarna, men rynkar på näsan åt kapitalets män, dessa ''som haft tillfälle att begå de stora hemliga brot-ten'', som förtal, affärsbedrägerier, konkurser med mera. [148] Å andra sidan kan han jämföra ja-get med en stark in-dustriman som stillsamt ''låter sina tjänare, de flinka vanorna, de hyrda före-ställning-arna utföra hvardagens arbete och blott i betydelsefulla ögonblick träder fram och säger sitt fasta och tydliga bud.'' [149]
Han tilldelar gärna ungdomen viljans sporrande kraft. Det är den som om-vandlar värl-den medan de äldre förvaltar den. [150] Mot denna ungdomsdyrkan ställer han en annan metafor för nedsjunkenheten, för viljelösa, ''burgna krämarfamil-jer''. [151] Framgångens män, de med de verkliga viljorna, är fältherrarna, stats-männen, affärs-män-nen, veten-skapsidgarna och diktarna. [152] Men till affärs-männen och till penningen har han - som vi sett - ett ambivalent förhå-llande. Gentemot folket finns det däremot ingen ambivalens: den stora mas-san är amorf och utan kontur, ''den är odedicerad, lätt suggere-rad''. [153]
Avhandlingen präglas således mycket mindre av den förtvivlan inför moder-ni-seringsprocessen som han uttryckte i Filosofiska essayer. I Viljan hyllas handlingen och initiativet. Men ofta antar den hyllade handlingen en aristokratisk prägel. Landquist håller en viss distans till en aktivitet, den ekonomiska, som ju inte på samma sätt kan sägas öka det and-liga värde som är så viktigt för honom. Något kollektiv är det över-huvud inte frågan om. Den store mannen är idealet. Samtidigt måste inskärpas att han oför-blom-merat hyllar förändringen. Allt statiskt är förhatligt, livet måste fri-gö-ras ur sin trånga kostym och låtas blomma fritt. Eller rättare sagt, de som kan ta för sig ska göra det.
Det är lättare att utröna Viljans influenser. I sin kultursyn är Landquist prä-glad av Nietzsche, som han också ger några hyllningens ord, och i sin filosofi är han bergsonian. Windelband avfärdar han som person-lighetsmystiker - vad är han själv? - och Rickert som abstrakt kulturde-terminist. [154]
I avhandlingen betonar Landquist gång på gång att individen är något hem-lighetsfyllt som aldrig går att få full kunskap om. Varje nyskapande hand-ling är något originalt som inte kan återföras på en orsak. Vi kan knappast säga att han i Viljan försöker ut-veckla en kunskapsteori. Den kunskap vi kan ha är om det som visar sig, som framträ-der i världen. Ska man ange någon form av kunskapskälla i Viljan så är det känslan. Ett kan sägas: ännu har han inte fullt studerat sin Bergson. Enligt Bergson finns det ett prioriterat kun-skapsorgan som direkt når kontakt med livet: intuitionen.
1911 publicerade John Landquist artikeln ''Diktens originalitet'' i vilken han med kraft hävdar intuitionen och inlevelsen som det kunskaps-organ som kan förstå en dikt. Tankarna går tillbaka till avhandlingen. Varje händelse är unik och kan inte redu-ce-ras till något annat - den kan inte or-saksförklaras. Landquist menar att den kompara-tiva metoden som användes vid universiteten är fullständigt meningslös för att förstå dikt-verk. Endast via intuitionen kan det göras. [155]
För övrigt producerade han inga filosofiska skrifter under en längre tidspe-riod. Istället hade han klivit in i det konkreta livet som jour-nalist och kulturdebattör.
Först under tjugotalet återvände Landquist till den filosofiska grundådran för att lansera en historiefilosofi - den historiska åskådningen som han kallade den - på bred front.
I ett antal essäer i böckerna Det levande förflutna (1919), Erik Gustav Geijer (1924) och Humanism (1931) samt i en selbsdarstellung i Alf Ahlbergs Filosofiskt lexi-kon (1925) ger han levande sammanfattningar av sin historiesyn.
Men den mest genomarbetade utläggningen sker i boken Människokunskap som kom ut 1920. Den kan utan tvekan ses som John Landquists filosofiska huvudverk och testamente. Borta är det romantise-rade och utsmyckade språket. Han har istället ta-git sig an uppgiften att inte bara inspirerat påvisa utan även argumentera och diskutera varje sak för sig. Bokens anspråk är enorma: att omfatta hela den mänskliga kunskapen, men framför allt att förnya den. Därför är en utförlig diskussion berätti-gad.
Kunskapsteorin måste bli en teori om den praktiska människokunskapen, historieskriv-ningen och konsten, uttrycker Landquist det i inledningen. Den hittillsvarande filosofin har förbisett detta. Filosofin har bara varit inrik-tad på allmänbegreppslig kunskap och om den någonsin trott att den fångat det specifikt mänskliga så har den tagit fel, enligt Landquist. Ty det ''viktigaste föremålet för tänkandet: livet går icke in i allmänbegrep-pen.'' [156] Trots det har filosofin och logiken gjort anspråk på att täcka hela tänkandet, men det är ett anspråk som han vill tillbakavisa. [157] Tänkandets domäner måste utökas till män-niskan. ''Människan är för människan kun-skapens föremål framför andra.'' [158] Män-niskan är inget allmänbegrepp, hon är en levande och handlande individ och det är denna in-dividualitet som kunskapen om henne måste komma åt, enligt Landquist. Som vi ser är det sitt gamla projekt som han här vill fullfölja.
Landquist menar att logiken hittills endast rört vid tillvarons yta. Den har sammanfattat tingens egenskaper under olika lagbegrepp, men aldrig nått tingen i sig. Men människokunskapen ställer ett annat krav en-ligt Landquist: ''att innesluta kunskap om sina föremål sådana de äro i sig själva.'' Han hävdar att människokunskapen har den förmågan, att den kan nå en omedelbar kontakt med en omedelbar verklighet. [159] Och ef-tersom hans fi-losofi föreskriver att verkligheten är individuellt psykologiskt liv så måste också människokunskapens begrepp och tillvägagångssätt ha den karaktären. Fanns inte människokunskap menar han att världen skulle vara kaos och utan utveck-ling. Eftersom nu världen inte är sådan måste det ex-istera något sådant som människo-kunskap, ty det är i första hand männis-kan som konstituerar världen.
Människokunskapen innesluter tre problemområden som vart och ett måste fungera efter denna kunskaps villkor: en logik, en psykologi och en kunskapsteori.
Hans diskussion om logiken går att dela upp i två delar: dels i en kritik av den allmänbegreppsliga logiken och dels i en utläggning av män-niskokunskapens spe-ciella logik. Kritiken av allmänbegreppen har en nära koppling till hans kunskapsteori, som så småningom utmynnar i en teori om livet. Låt oss börja där. Hans teori förutsät-ter i sin tur en psykologi. Ur detta framträder sedan hans egen logik.
''Livets betydelsefulla verkligheter låta blott tänka sig i historiska begrepp och i konst-när-liga symboler.'' [160]
Allmänbegreppen fångar det gemensamma och generella, det som alltid är. Enligt Landquist fångar de det gemensamma hos en mängd indivi-duella föremål. Dessa föremål, menar han, har inget samband med varandra, de ligger utom varandra. Denna sambandslöshet och mångfald övervinner allmänbe-greppen genom generaliseringar. Han menar därför att allmänbegreppen inte når verkligheten som den är, de fångar inte inne-hållet utan bara ett omfång av bestämningar. Allmänbegreppen har egentligen ing-enting med verkligheten att göra, de är endast konstruktioner. ''Naturvetenskapen är en veten-skap om det allmänna och därför om det overkliga.'' [161] Tankegångarna känner vi igen från tidigare.
De historiska begreppen måste däremot fånga det enskilda och icke återkom-mande. [162] Endast då kan de sägas nå historiens väsen. Få har upptäckt detta enligt Landquist. Men med Dilthey och Windelband börjar insikten att den historiska kunska-pen är något helt annat än den naturve-tenskapliga; den historiska kunskapen handlar nämligen, enligt honom, om de enskilda händelser som utgör historien - därför måste de också ha en annan uppbyggnad. [163]
Den som verkligen förstått problematiken är Heinrich Rickert. Dennes bragd ligger i att han påvisat att det går att skapa begrepp för historiska händelser och att dessa begrepp innesluter kunskap, och att de dessutom är något helt annat än allmänbe-grepp. [164]
Hur tänkte sig Rickert dessa begrepp? I enlighet med Windelband utgick han ifrån att man tillämpar två olika metoder på sitt material. Naturvetenskapen använder en generaliserande begreppsbildning och his-torievetenskaperna en individualiserande.
Verkligheten, menade han, äger en outtömlig mångfald i två rikt-ningar: en extensiv, vilket innebär att det i rummet och tiden existerar en outtömlig mångfald ge-staltningar, och en intensiv, vilket innebär att varje sådan individuell gestaltning också äger en outtömlig mångfald. Den värld som kunskapen närmar sig kan således i sig själv inte ha någon enhet. Vetenskap är att via begreppskonstruktion övervinna denna outtöm-lighet. Således måste både natur- och kulturvetenskaperna välja ut viktiga egen-skaper ur detta kaos för att skapa begrepp. Naturvetenskapen gör det ge-nom generali-sering och ge-nom att underordna den extensiva outtömlighe-ten under olika lagbegrepp. Den historiska vetenskapen berör inte den extensiva mångfalden men måste på något sätt göra urval i den intensiva. Rickerts princip för detta urval, för den individuella be-greppsbildningen, är att sätta historiska händelser - unika men oöverskådliga i sig själva - i för-bindelse med ett kulturvärde. Detta, menar han, gör de individuella begrep-pen objektiva. [165]
Men en sådan filosofi kan inte Landquist gå med på. Han menar ju i stället att verkligheten i sig själv går att ha kunskap om. Landquists fi-losofi utgår från en dua-lism. Den ena sidan i denna dualism representeras av ett andarnas rike och i detta rike råder inte kaos utan målinriktad vilja. Rickert öppnade logiken för historisk begrepps-bildning - däri ligger hans förtjänst - men han stannar enligt Landquist kvar i abstrak-tionerna när han inte förstår att historieskrivningen skiljer sig från naturvetenskapen, inte ''blott genom sin metod utan även sitt innehåll''. [166]
Människokunskapen har alltså ett helt annat objekt, det histo-riska livet, dy-namiken, vilket ontologiskt och inte bara kunskapsmässigt har en helt annan karaktär än naturen. [167] Historikern söker nå kunskap om den form som det historiska objektet själv utgestaltat, vilket inte är outtömligt eftersom objektet, den agerande individen, redan gjort urvalen själv. Historikern möter inte en oöverskådlig mångfald, han möter en re-dan fär-dig form, ''en av de historiska objeketen själva enligt värdeprinciper urvald och gestaltad verklighet, som det gäller för honom att inleva sig i.'' [168]
Den historiska verkligheten är en värderande ande som utväljer och begrän-sar. I historien danas personligheterna och det är dessa som är historikerns objekt. Dessa har av sig själva skapat en enkel enhet som det gäller för historikern att förstå
Detta får flera konsekvenser. Urvalsprincipen är inte abstrakt och godtycklig utan finns i livet självt. Att förstå historien innebär inte att konstruera begrepp utan att förstå denna som den verkligen var, att nå den originala formen. Därför kan Landquist hävda att historisk kunskap är ome-delbar; och så faller han tillbaks på sin avhandlings onto-logiska villkor: ''Det andliga livets enkelhet framgår ur en viljas varaktighet och upp-riktig-het.'' [169]
När Landquist undersöker den historiska logiken är han tvungen att uttala sig om hur verkligheten ser ut eftersom han menar att det är den som påverkar logikens utseende. Att det går att ha kunskap om verkligheten beror, enligt honom, inte på några transcen-dentala kunskapsvillkor, några a priori, utan på hur världen är konstruerad.
Det finns en naturlig övergång från hans logik till kunskapsteorin. Heinrich Rickert var nykantian och han kritiseras av Landquist för att vara alltför abstrakt och främmande inför den verkliga historien. [170] På samma sätt har han ju tidigare kritiserat Kant och gör så även i denna kunskaps-teoretiska utläggning. Båda kritiseras för att de förtingligar det mänsk-liga handlandet. Det konkreta jaget reduceras till ett teoretiskt jag, som tar plats som en del i den begreppsliga konstruktionen. På detta sätt fjär-mar man sig från livet. Själva kardinalpunkten är att både Rickerts och Kants filosofier går ut på att vi aldrig kan få kunskap om verkligheten som den är i sig. Tingen är alltid kunskapsobjekt för oss och i detta träder det mänskliga tänkandet in som ett betingande raster. Att vi kan tala om att tingen har former beror på att det är vi själva som ger tingen sina former, vi tilldelar dem så att säga intellektets former.
Men Landquists filosofi går ut på att varje individ formar sig själv i världen och att denna form är direkt tillgänglig för kunskap, utan några förmedlande åskåd-nings-former. Detta är hans kunskapsteori enkelt uttryckt.
Låt oss gå in i den mer i detalj. Landquists kunskapsteori blir al-drig ren kun-skapsteori. Kunskapen är en del i den konkreta livsprocessen och därför kan kunskap al-drig avskiljas som ett område för sig bortom li-vet. ''Kunskapsteorien och teorien om livet äro oupplösligt förenade.'' [171] Kunskapsteori och ontologi smälter samman. Att ställa frå-gan hur vi får kunskap om livet och vad livet är, innebär det samma. Enligt Landquist kan således en kunskapsteoretisk fråga aldrig ställas utan att samtidigt den ontologiska dimensionen behandlas.
Den kunskapsteoretiska frågan lyder: finns det en kunskapsför-måga som di-rekt kan uppleva livets omedelbara enhet, och hur ser den i så-dana fall ut?
För att besvara frågan tar han en omväg via Kant och ur kritiken av Kant - som är fundamental [172] - växer så hans egen position fram.
Landquist inleder med samma typ av kritik som han levererat förut. Kant inordnar det empiriska jaget och därmed psykologin i den sinnliga företeel-sevärlden. Allt empiriskt är enligt Kant underordnat kausaliteten och exis-terar för kunskapen endast som feno-men. Denna fenomenvärld - som är den enda man kan ha verklig kunskap om enligt Kant - är bestämd av rummets och tidens principer, vilka subjektet själv lägger på fe-nome-nen. Kant placerar således det som Landquist anser som ett ting i sig och som originalt aktivt inom samma kategorier som tingen. En omöjlighet för Landquist.
Men hans kritik fortsätter och blir långt mer grundläggande än ti-digare. Den är inte helt lätt att följa.
Enkelt uttryckt påstår Landquist att tiden är det fundamentala i Kants filosofi och att Kant har missuppfattat tidens väsen genom att skilja den från det konkreta sub-jek-tet, och att Kants lära därmed faller platt till marken. [173]
Inom parantes kan sägas att Landqist inte är ensam om att hävda att tiden är det viktigaste i Kants filosofi. ''Med tidens hjälp skapar vår fantasi de kategorier, som `dikterar` natur-lagarna'', skriver en kantkommentator, som också han menar, likt Heidegger, att Kants tidsuppfattning är fundamental för förståelsen av hans filosofi. [174] Fantasin står alltså för in-billningskraften.
Att redogöra för Landquists genomgång av Kant och hans argu-mentering är överflödigt, den är knappast fullödig och när han kommer till själva kardinalfrågan, om det transcendentala medvetandet kan skapa en tidsuppfattning eller ej, lutar han sig mot sin egen kunskapsteori: Det transcendentala jaget kan inte ge upphov till eller för-stå tid eftersom det aldrig upplevt tid. Han rör sig således inte på Kants domäner.
Men vi kan ta det som en intäckt för att han försöker kullkasta hela det kant-ska systemet och att han också tror att han gör det, ty Landquist menar att ''Kants lära om ti-den bildar [...] själva kärnan i hans teoretiska filosofi.'' [175]
Vad han i själva verket gör är att han inleder sin kunskapsteori med en be-trak-telse över tiden. Kants kunskapsteori visar sig, enligt Landquist, bygga på en fel-aktig kon-ception av tiden. Men att tiden är fundamental för förstå-elsen av kunskaps-teorin håller han med om. För att förstå människokunskapen måste man förstå vad tiden är.
Landquist behandling av Kant är inte särskilt ovanlig. Hegel, till exempel, an-såg att Kant bara plockat ihop kategorierna, men att det kvarstod att visa hur de his-to-riskt växt fram, det kvarstod att skriva en subjektets erfarenhetshistoria. [176] Således är det tiden som i grunden kan visa upp det transcendentala förnuftets enhet. Landquist ut-vecklar en liknande tanke-gång: ''Varje tidsmedvetande är innehållsfyllt; det är fyllt av jagets his-toria. Denna historia gör jaget till personlighet.'' [177]
Att ställa en kunskapsteoretisk fråga utan att innan eller sam-tidigt ställa en ontologisk är som att lära sig simma på land lär Hegel ha uttalat sig. [178] Landquist följer den uppmaningen.
Men vad är det för ett jag som Landquist talar om och hur kan det ha en er-fa-renhetshistoria? Han har inte lämnat sitt gamla tänkande bakom sig. Jaget är den kon-kreta, empiriska personen som är verksam i världen. Om inte människan hade ett minne så fanns ingen förfluten tid för henne. Tiden är inget kroppsligt ting, den hör samman med jagets erfarenhet och självmedvetande. Jaget infogar sig inte i en tid, hon infogar sig inte i rummets tid, utan hon infogar rummet, orten, i sin tid, menar han. [179]
Det är det reala, innehållsrika jaget, som genomlever tid och i detta genomle-vande fattar denna tid. Tiden är den andliga livsprocessens form. [...] Ur med-vetendet och det reala jagets varaktighet och ur denna källa ensamt hämta vi verklighetens begrepp. [180]Att över huvud kunna tala om verkligheten innebär att det existerar ett realt jag som upp-lever tid. Medvetandet om vår varaktighet är således villkor för att ''fatta tingens be-stånd.'' [181] Varje medvetandetillstånd om vårt inre och det yttre måste beledsagas av det re-ala jaget. Det är endast det som kan skänka varaktighet åt medvetandet. Substantialitetens be-grepp kan först bildas genom det reala jagets tidserfarenhet. Landquist byter således ut Kants transcendentala jag - eftersom det inte kan bilda något som helst begrepp om tid och substantialitet - mot det konkreta ja-get.
Två frågor inställer sig: Hur konstitueras ett jagmedvetande och vilket är tidsmedvetandets sätt att tänka sig själv?
Den senare frågan söker ett kunskapsteoretisk svar. Vi börjar med den. Landquist vill finna ett sätt att få kunskap om den mänskliga aktiviteten, om livet självt. Som vi vet an-ser han att livet är en process som formar sig själv, en utformning som individerna står för. Livet självt äger inre sammanhang och enkelhet, dessutom är det individuellt. Tiden är en grundsten både i medvetandet och i livet. Landquist hävdar att tid är skeende. Ett skeende är, enligt honom, något absolut, det är någonting som stiger fram. Detta skeende kan inte konstrueras av ett förnuft eftersom det är en verklig händelse i världen; ''det kan bara vara verkligt och upplevas i denna sin verklighet.'' Tid är en händelse som upplevs. Men enligt Landquist finns det något som uppfattar denna upp-levelse samtidigt och det är en uppfattning som likt upplevelsen är enkel. Ja, upplevelse och uppfattningen av upple-velsen sammansmälter i hans filosofi till en oupplöslig en-het. Denna förmåga kallar han intuition. ''Intuitionen är ett inre seende av det verkligt andliga'', skriver han. [182]
Syntesen sammanfattar olika egenskaper under allmänbegrepp, den håller samman objekten i dess yttre manifestationer. Men objekten betraktas inte i sin andliga enhet. Livet är däremot andlig enhet och kan därför bara fattas av en uppfattning som är enkel, menar Lanquist. Vi kän-ner igen det från kritiken av allmänbegreppen.
''Tiden är livets form.'' Och tidsmedvetandets sätt att uppleva sig själv är in-tuitionen. ''Vara och veta är i livet en akt'', och varat är li-vet självt, enligt Landquist. [183] Intuitionen är således livets fattning av sig själv och denna uppfattning är omedelbar, ''den fattar föremålet självt i dess eget livsflöde.'' [184] Kunskapen om livet är således inte förmedlat via några kategorier, det är direkt upplevt och ingen fiktion, det är inte en be-greppslig konstruktion. Landquist sammanfattar: ''Livet i sin inre, enkla, individuella sida är sålunda intuitionens objekt och kan endast fattas av intuitionen.'' [185]
Landquist är således identitetsfilosof. Vad det gäller livet, så är tanken över li-vet och livet självt identiskt. Tanken når livet som det är i sig själv. Men kan denna upp-fattning verkligen meddelas? Är inte alla ord och begrepp just skilda från livet ge-nom att alltid utesluta sidor av det, genom att reducera livsflödet. Ordet bord kan ju till exempel användas om både ett och alla bord, orden är i sig själva abstraktioner. Landquists filo-sofiska förebild, Bergson, tyckte ungefär så. Orden utvecklas i männis-kans kamp mot den yttre naturen och kan jämföras med en yttre rustning. Förståelsen av livet kan därför egentligen inte uttryckas i ord, utom möj-ligen i poesin. Men vad har då denna upplevelse för giltighet, kan den verk-ligen göra anspråk på sanning eller äkt-het? Är det inte snarare en mystisk upplevelse bortom det medelbara?
Landquist menar att så inte är fallet. Intuitionen är, enligt ho-nom, giltighets-sät-tande. Den gör, vad han kallar, existentialomdömen om verkligheten. Ett existential-om-döme är i hans filosofi det samma som ett påstående att ''detta är sant''. Men efter-som tanke och vara samman-fal-ler i en identitet, enligt honom, så är tankens sanning inte ett med-delande av någon slags överensstämmelse; det handlar inte om korrespon-dens. [186] Tankens sanning är att vara ett utryck för livet. Livet är giltig-hetssät-tande, me-nar Landquist. Sanningen är något som uppenbarar sig, som lyser igenom i livspro-ces-sen. [187] ''Vara och giltighetssättande intuition äro två väsentliga och oskiljaktiga si-dor hos livet.'' [188] Och detta kan inte kallas irrationalism, tycker han, utan snarare en ut-ökning av tankens do-mäner. Landquist anser att även intuitionen är en teoretisk akt, den är ''en art av intel-lektuell verksamhet'' och denna verksamhet är, menar han, fullt lo-giskt bestäm-bar. [189] Vi återkommer till detta i hans utläggning av det historiska begrep-pets logik och av symbo-len, som är hans svar på dessa frågor. Symbolen är nämligen den form som in-tuitionen medelar sig genom.
Låt oss nu gå till den första frågan: hur konstitueras det medvetna jaget? I sin avhand-ling menade Landquist att jaget konstituerade sig själv i sin en-samhet genom viljans kraft i li-vet. Jaget var individens samling till en personlighet i strävan att förverkliga sig själv.
I Människokunskap anser han att jaget konstitueras i en gemen-skap - utan gemenskapen vore jaget ingenting, heter det nu. Det fanns icke. I en formel fångas hans nya ståndpunkt: intet jag utan ett du.
En fullständigt ensam människa skulle aldrig kunna skapa sig en uppfattning av sitt jag eller sin omvärld, menar Landquist. Han skulle inte kunna sätta en gräns mel-lan sig själv, det inre, och den yttre naturen. Han skulle vara ''en serie opersonliga till-stånd.'' [190] Först en gräns kan skapa ett jagmedvetande hos individen. Men denna gräns kan aldrig utgöras av natu-ren, a lá Fichte. [191] ''Att minnas, det är att minnas en annan människa''. [192] Landquist menar således att först mötet med en annan människa sätter den gräns som konstituerar det egna jaget. Ty om minnet först konstitueras av ett annat jag så har en solitär individ ingen historia. Och som vi minns så kan ett jag utan egen erfa-ren-hetshistoria inte uttala sig om världen, enligt honom. ''Ett du inleder världens ge-stalt-ning.'' [193] Dess närvaro gör att jaget skapar ett medvetande om sig själv, ytter-världen och den andre, detta du.
Genomgående i Landquists filosofi är ju kritiken av medvetan-defilosofin, eller en filosofi som sätter tänkandet och tänkandet över det egna jaget i första rummet. Landquists poäng är nu att visa att denna in-ställning är ett specialfall och inte tillvarons grund. ''Detta filosoferande är ett alster av en speciell teoretisk inställning på tillva-ron.'' [194]
Medvetandefilosofin kan föras tillbaka till Descartes kända Cogito ergo sum. Innebörden i denna sats är att den första säkra intuition människan har är om sin egen existens: jag tänker, alltså finns jag. Tänkandet går så före existensen. Därefter kan kun-skapen om världen och andra individer växa fram. I förlängningen ger detta upphov till idén om det transcendentala jaget som ger världen sina bestämningar - hos Fichte går det så långt att jaget självt sätter världen som ett motstånd för sina handlingar och Hegel me-nar att världsanden i en process skapar sig själv, världen och historien.
Gentemot detta menar Landquist att den första intuitionen är av en annan människa, ett du. Descartes sats kan omformuleras: ''Du finns, alltså existerar jag''. Och detta är inte en intuitiv transcendent sats utan en intuitiv empirisk, menar han. Den kun-skap denna upplevelse förmedlar ligger utanför jaget. Ett du kan, enligt Landquist, al-drig finnas i ett a prio-riskt förstånd, ty detta förstånd växer fram först när mötet med ett du har erfarits. ''Uppfattningen av tid, vilja, jag och du går i begreppet före alla katego-rier'', sammanfattar han sin filosofi. [195]
Om det var problematiskt att i avhandlingen visa på hur jaget konstituerades och vad som kunde anges som fundamentalt så har han i Människokunskap givit sin lösning av problemet:
Det första är den intuitiva erfarenheten av det verkliga, och urerfa-renheten i denna erfarenhet är upplevelsen av ett du. Denna erfarenhet väcker jagmedve-tande. Jagmedvetande är tidsmedvetande. Ur den första dunkla dubbelupple-vel-sen av ett jag och ett du spirar tiden upp. Tidsmedvetande är vetande om ett jag som varar och ett du som varar. [196]I sin selbsdarstelleung uttrycker han det lite mer prosaiskt: ''Den levande intuitionen är intuitionen av ett samhälle.'' [197] Samhället är dock, för Landquist, inte den materiella or-ga-nisationen, inte institutioner och eko-nomi, utan en andarnas gemenskap. [198]
Men ett problem kvarstår: hur får man kunskap om andra männis-kors enhet-liga jag? Trots att han anser att ''intuitionen av det verkliga jaget [...] tillika [är] intui-tion av de människor som bestämt och be-stämma jaget'' så är hans filosofi så individua-listisk - den erfarenhets-historia varje individ har berör i grunden endast individen själv - att in-tui-tionen, sammansmältningen mellan upplevelse och uppfattning, med svårighet direkt kan överföras till att gälla intuitionen av andra männis-kors liv. [199] Den ''genomskinliga skil-jande hinnan mellan dem är ogenom-tränglig: den ene kan aldrig bli den andre.'' [200] Men trots det menar han att det går att få verklig kunskap om andra in-di-vider, framför allt his-toriska individer. Hur går detta till?
Svaret finns i hans psykologi. Människan har en psykologisk dis-position, menar Landquist, som gör att hon kan komma i kontakt med och leva sig in i andra människors liv.
Dilthey menade att grunden till att en människa kan förstå en annan män-niska just lig-ger i det att hon är en människa själv. I en annan människas uttryck kan man känna igen sig själv och därigenom nå en direkt förståelse. [201]
Landquist menar något liknande. Varje människa bär på en oändlig mängd av möjligheter, anlag som Landquist kallar det. Men en människa kan aldrig förverkliga alla dessa anlag. I den historiska och personliga proces-sen utgestaltas vissa bestämda drag hos människor, ett urval av anlagen sker. [202]
Men människan är medveten om sina möjligheter, hon är medveten om de anlag som hon aldrig förverkligat. Hon lever, enligt Landquist, ett dubbelt liv: dels hen-nes verkliga liv, dels ett undanträngt liv av anlag, ett de ''oföddas undervärld'' och ''drömmens skog''. [203]
Tack vare sina anlag kan en människa förstå en annan människa; hon kan förstå en oändlig mängd utgestaltade karaktärer även fast hon själv är begränsad av sitt verkliga liv. ''Den enskilde hämtar materialet till sin insikt om det annorlunda artade människolivet ur sina icke för-verkligade anlag.'' [204]
Det möjliga förstår det reella. Därmed har han en psykologisk grund till män-niskokunskapen. ''Anlagets värld är den psykologiska förut-sättningen för männis-kokun-skapen. [...] Detta anlag gör honom samhörig med mänskligheten.'' [205]
Processen att sätta sig in i en annan människas personlighet och att förstå denna via sina egna oförverkligade anlag kallar Landquist inkän-nande - en försvensk-ning av Diltheys Einfühlung. Inkännandets föremål är andra människor och dess karak-täristik är att lägga in liv i dess föremål. Landquist lutar sig mot det som brukar kallas analogiar-gumentet och mot en expressivistisk teori. [206]
Eftersom föremålet för inkännandet är en annan människa så kan man utgå från att även denna människa är en personlighet, en andlig enhet. Genom analogi från sina egna upplevelser, sin själviakttagelse, kan således den förstående och inkännande personen utgå ifrån att hans objekt äger en själ, precis som han själv. Därigenom kan han utgå ifrån att det bakom dess uttryck finns en personlighet, en personlighet som just kommer till uttryck i sina handlingar.
Inkännandet innebär ett aktivt engagemang i den andra själens - personlig-he-tens - inre liv. Inkännandet är att få en direkt kontakt med den andras inre, en direkt upplevelse av den andras enhet.
Men att inkänna kan aldrig övergå till att vara, erkänner han. Inkännandet når aldrig in i den andras ''produktiva kärna'' utan förblir vid en förståelse av dennes själsliga innehåll. Det finns hela tiden en spänning mellan den un-dersökande och det undersökta som Landquist jämför med en dialog. [207] Den spänningen ger inkännandet en egenart, den blir, enligt Landquist, objektiv. Inkännandet har nämligen en kvalitet som det undersökta saknar, den vär-derar sitt objekt och ställer det i relation till objek-tets egna värderingar, till ett kulturellt värdesystem och till sina egna värderingar. Detta me-nar Landquist är omöj-ligt för det handlande objektet självt eftersom det omedelbart le-ver sitt liv. Inkännandet är därför samtidigt engagemang, värdering och distans.
Den spänningen menar Landquist ger upphov till en objektiv his-torieveten-skap. Det historiska livet självt är värderande och endast en historievetenskap som själv är värderande kan kallas objektiv. Att värdera är enligt Landquist att fälla omdömen, vil-ket endast är möjligt om histo-rikern förstår föremålets värdering. ''Att förstå betyder att den uppfat-tande utöver genomlevandet av föremålets värdering själv värderar denna vär-dering.'' [208] Han måste så att säga göra en dubbel manöver, en dubbel vär-dering. Landquist beskriver manövern som att man prövar föremålets egna värderingar i förhål-lande till dess samtids, samtidigt som man prövar dessa båda värderingar i förhållande till den historiska värdeverkligheten i stort. [209] Den historiska värdeverkligheten likstäl-ler han med ''de yppersta his-toriska företeelserna på samma område.'' [210] En person som age-rar i histo-rien kan aldrig fullt avgöra sin egen roll eller betydelse, det kan endast de ef-terkommande göra. [211]
Landquist har nu gått varvet runt och kopplat ihop människokun-skapen med historievetenskapen. ''Intuitionen'' är nämligen ''värderande på angivet sätt.'' [212] Intuitionen är giltighetssättande, den fäller omdömen, där-för är värdering ett omdöme.
Men även här finns en spänning, menar Landquist. Det är inte samma sak att ha ett om-döme som att fälla ett. [213] En intuition kan man ha - en upplevelse gränsande till mysti-ken - men inte förrän den meddelas kan den få allmängiltighet. Men hur ser den form ut som intuitionen medddelar sig med, har den en egen logik?
''Det historiska begreppet är den historiska verkligheten själv, som i det intu-i-tiva tänkandet övergår från varats till giltighetens form.'' [214] Det historiska begreppet? Ja, intuitionen vill han nu ge en begreppslighet som skiljer sig från den syntetiserande kun-skapsförmågans allmänbegrepp.
Att det historiska begreppet ska vara individuellt och dessutom fånga det in-dividuella i sin enkelhet, det vet vi. Dessutom ska det fånga li-vet som det är i sig själv. I det historiska begreppet ska det som vi redan berört i hans teori inrymmas.
Landquist menar att det historiska begreppet endast har innehåll. Det subsu-merar med andra ord inte objektets individualitet, dess innehåll, under allmänna termer, utan visar fram innehållet i en enkel och indivi-duell bild. Detta innehåll är objektets egen historia. [215] Den fastställer den personlighet den undersöker i hennes kärna, i hen-nes tids-följd och i hennes handlingar. [216]
Landquists utläggning av det historiska begreppet påminner mycket om her-meneutiken och framför allt om den hermeneutiska cirkeln. Begreppets innehåll är hel-heten av dess delar. Helheten är den väsentliga personligheten som ska förstås och fångas i dess olika handlingar. De delar som bygger upp begreppet är de väsentliga handlingar som anses vara ut-tryck just för personligheten. Personligheten - helheten - be-tingar således delarna, men utan delarna vore hon ingenting eftersom det är i delarna hon kommer till uttryck. Varje del innehåller därför helheten. [217]
Men det historiska begreppet medför två problem: För det första har Landquist inte diskuterat dess logik, endast hävdat att det fångar det individuella och att det är hermeneutiskt uppbyggt. För det andra kan man undra vad skildrandet av olika in-dividuella händelser eller personligheter som bara framträtt en gång - eftersom histo-rien är engångig - har för värde.
Båda dessa frågor söker han besvara genom en teori om symbo-len. ''Det är genom sin karaktär av symbol, som den individuella historiska bilden upphöjes till be-grepp.'' Dessutom ett betydelsefullt sådant. Symbolen har nämligen, menar Landquist, en logisk byggnad som gör att den kan fånga det individuella, även det motsägelsefulla, och presentera det i en individuell framställning. Samtidigt får de historiska gestalterna och händelserna betydelse som symboler. De uppställs som förebilder, som symboler, vilka representerar en kulturepok eller något gemensamt mänskligt. [218] I sin enaståen-de-het framstår symbolerna som något att följa och sträva efter, ty det är dessa gestalter som format den historiska verkligheten och kulturen. De är idealen, Zarathustra. Därför är historien viktig, enligt Landquist. [219]
Symbolen är alltså en individuell bild. Men den drar till sig lik-nande bilder ur livets sfär. Symbolen mättas med bilder. Men genom att varje bild den drar till sig och som den betecknar är individuell så menar Landquist att den fångar den enhet som redan föreligger i verkligheten. Därmed överkommer den inte någon individuell mång-fald. Samtidigt fast-ställer den det rent individuella och har därför inte subsumerat en mångfald av ting under sig. Symbolen äger sålunda, enligt honom, ''ett perspekti-vist-iskt djup'' som fångar livet i ett icke allmänt begrepp. Detta är vad vi kunde kalla intui-tio-nens medelbara omdöme. [220]
Den äger dessutom, enligt Landquist, en rent formell logik. Den har dock en logisk egendomlighet som är dess styrka. Den äger flera bety-delser. Landquist menar att trots att den skiljer sig från den klassiska logiken så följer den ändå de tre s.k. tanke-lagarna: identitetssatsen, mot-sägelsesatsen och satsen om det uteslutande tredje. [221]
För att vara en uttalad erfarenhetsfilosof - i sin egen bemärkelse - gör han nå-got märkligt för att visa symbolens logiska överensstämelse med tankelagarna. Han me-nar att det finns två betydelser i begreppet en-tydigt: logisk och ontologisk entydig-het. Felet med den klassiska logiken är att den blandat in den ontologiska entydigheten i logi-ken. Han menar såle-des att den klassiska logiken baserar sina uteslutningar på erfa-renhe-ten. Att en människa inte kan vara även en räv, till exempel, är för den klas-siska logiken självklart. Men enligt Landquist är det en erfarenhetssats, inte en logisk. Rent logiskt skulle således människa och räv kunna vara det samma, anser Landquist. Därför har symbolen en logik; symbolen är logisk entydig, men den äger flera system av bety-delser, vilka kan vara ofören-liga i erfarenheten, men som tänkandet kan ha intresse av att sam-man-hålla. I tanken kan således människan vara en räv. Symboliskt.
Landquist formulerar sedan om de tre tankelagarna så att det för symbolen gäller att den inbegriper den klassiska logiken samt att den drar in eller negerar de bety-delsefulla likheter eller olikheter som föreligger. [222] ''Den princip, som bildar symbolen, är sålunda likhetens princip. [...] I sym-bolen sammantänkas oförenliga men liknande indi-viduella objekt till en meningsfull helhet.'' [223]
Både diktkonst och historievetenskap använder symboler. De har samma objekt och fungerar på exakt samma sätt. Skillnaden är att diktarens objekt är ideala - han uppställer fiktiva symboler som trots det ska fånga livet i dess kärna. Den historiska symbolen däremot är baserad på en reel tidsföljd om vilken den fäller exi-sten-tialomdö-men.
Därmed har Landquists livs- och historiefilosofi tagit sig igenom de tre pro-blemområdena och visat att den kunskap som människokunskapen ger upphov till i nå-gon mening är förnuftig och att den har en egen logik som dock följer de generella tan-ke-lagarna. Men framför allt har han försökt visa att intuitionen inte är något mystiskt och ir-rationellt, utan bottnar i förnuftig verksamhet.
Men Människokunskap innehåller också något annat, fast det inte är fram-trädande. Den innehåller en kommentar till moderniseringsprocessen.
Tidigare genomströmmades tillvaron, enligt Landquist, av magi. Mellan olika ting och företeelser ansågs finnas en andlig förbindelse eller likhet. Men denna magiska kraft i världen har naturvetenskapen brutit ner. Vad det gäller tingens värld bekymrar det inte Landquist, där finns ju inte denna förbindelse enligt honom.
Men magin hade ett positiv innehåll och detta innehåll lever vi-dare i konsten - och i historien - ty där existerar den andliga förbindelsen. Världen har ''profanerats'', för att uttrycka det med Marx ord, eller seku-lariserats, med ett modernare uttryck. Världen har tappat sin allomfat-tande mening och splittrats upp i olika kompetensområ-den med sin egen logik. Tillvaron kan inte längre ses som enhetlig och individen kan inte ses som naturligt inkorporerat i ett sådant system. Men denna världens förlo-rade hemlighetsfullhet har, menar Landquist, internaliserats i konsten. ''I konstskapandet har [...] magin utveck-lat sig på det härligaste sätt''. [224]
Landquist betonar nu mer än någonsin tidigare att individen lika mycket är en produkt av yttre tryck som av inre strävan. De elitistiska dragen i Viljan är drastiskt nedtonade. ''En personlighets gestalt är en gemensam skapelse av individens utvidg-ningssträvan och omgivningens tryck.'' [225] Omgivningens tryck förhindrar ofta indivi-den att realisera sina möjlighe-ter och önskninger, och hotar att dra ner henne i automa-tism. [226] Men anlagen finns där och dessa blommar ut i drömmar eller i konstnärligt skapande - i konsten kommer tillvarons mening till uttryck. [227] Där är människan fri, dikten är hennes plats för befrielse.
Ur konsten växer en utopisk kraft fram som eggar och inspirerar människan, eftersom den visar på möjligheten att vara självständig och fullständig. Poetiskt formu-le-rar Landquist konstens kraft:
Såsom månen drar havsvattnet ur klippornas trånga klyftor, skall konsten draga människans känsloliv mot det öppna ur instängning i kroppens och om-givningens fängelse. [228]Skalden visar denna möjlighet hos människan och öppnar via symbolerna den, enligt Landquist, värdefullaste kunskapen: den om människornas sam-hörighet.
Konsten skänker således mening och samhörighet åt en splittrad, påträng-ande och avsakraliserad verklighet. Den mänskliga gemenskapen är en andarnas ge-menskap. Men det är ingen andarnas gemenskap i den kantska ''intelligibla världen'' utan här och nu, genom historien, i denna värld.
Under tjugotalet gör han flera andra utläggningar av sin historiesyn i olika böcker. I en essäsamling, som utkom 1919, finns till exempel en uppgö-relse med Schopenhauer där den kamp han fört från Filosofiska es-sayer görs synlig.
Endast genom att se tiden som en realitet kan en optimistisk historie- och männoskosyn existera, menar Landquist [229] Det således inte enbart ett tekniskt (filosofiskt) fel att beskriva allmänbegreppen, och framför allt åskådningen, som det enda sättet att förstå verkligheten, utan också ett moraliskt, ty det leder till resignation.
Schopenhauers, Kants och i slutändan Platons fel är att de gör ti-den till en tom form, eftersom tiden i deras filosofier stängs för utveckling och fri-het, enligt Landquist. Den tomma tiden fångar människan likt ''ekorren i sin bur'', skriver han. [230]
I essän betonar han minnet på ett sätt han inte gjort någon annanstans. Minnet är en väsentlig utrustning som gör att de individuella vär-dena kan växa. [231] I min-net acku-muleras värdena och traditionen. Indivi-dualiteterna brukar han ju annars se som en vil-jans skapelse, men nu anger han att ''[i]ndividualiteten är en bildning av våra minnen.'' [232] Eller mer poetiskt ut-tryckt: ''Minnena vidgar vårt maktområde över tiden, spränger vårt bero-ende av det flyktiga sinnliga nuet och höjer oss därmed över natur-proces-sen.'' [233]
I en senare essäsamling, 1931, heter det att ''[l]iksom termerna upplysning och förnuft kännetecknade upplysningstiden, så kännetecknar ordet utveckling vår tid.'' [234] Denna utveckling karaktäriseras av Landquist, dels som en existentiell spänning mellan minnet och målet, vilkas samspel ''är den egentliga själsutvecklingen'', och dels som en spänning mellan den nyskapande individen, som måste påtvinga massan sitt nyskapande, och den motsträviga massan. [235]
Under denna tid skriver han också en selbsdarstellung till Alf Ahlbergs Filosofiskt Lexikon. Den är till största delen en sammanfattning av Människokunskap. Här ger han sig själv ett antal samanfattande epitet: ''Landquist är empirist, intuitivist, realist, indeterminist samt evolutionist [...] i sin syn på minnet som bevarande och frihe-ten som nyska-pande makt.'' [236]
Här anger han också en bestämd skillnad från Bergson. Denne har utvecklat sin lära i sammanhang med biologin. Landquist däremot har satt den i samband med his-torien och estetiken, och i förlängningen med det goda livet. Han anger också - evigt strävande att påtala sin egen orginalitet - att han funnit sig ha närmat sig den geijerska personlighetsfilosofin. [237]
Förutom Människokunskap så är också en bok om Geijer hans stora verk under tjugotalet.
I den presenterar han den ''historiska världsåskådningen'' - enligt Thure Stenström på hans mest inspirerade sätt [238] - och sätter in den i ett historiskt samman-hang.
Landquist anger storstilat att den historiska åskådningen börjat bryta sig fram i skilda länder och att den är den nya tidens livsåskådning. Den största influensen till detta är Bergson. Men eftersom Bergson aldrig ägnat sig åt det historiska livet måste man också söka sig tillbaka till Dilthey. Dock mest för inspirationen eftersom Dilthey, enligt Landquist, brister i analytisk och systematisk kraft. [239]
Den första verkliga representanten för den historiska åskåd-ningan är Erik Gustaf Geijer, hävdar Landquist. Han når livet med större värme och konkretion än nå-gonsin de största tyska filosofer. [240] Annars för han tillbaka dess rötter till Herder och Vico. [241] Kant prisas men avfärdas - hans stora poäng är den absoluta skillnaden mellan naturlagar och normer. I och med att han flyttade normernas värld utanför naturens öpp-nade han möjligheten för ett historiskt betraktelsesätt. ''Det gällde att flytta in `frihetens inre underbara värld` i det historiska livets kamp.'' [242]
Fichte och Schelling anges som de första stora omvälvarna, vilka för in ett historiskt betraktelsesätt i sina system eftersom de gör varat historiskt. [243] Däremot Hegel har han inte - i linje med Geijer själv [244] - mycket till övers för. Hegel var främ-mande för historismens uppfattning, han rationaliserade sönder livet och kunde inte fånga det en-gångiga. [245] ''Hegel var en metafysisk diktare''. [246]
Men de verkliga pionjärerna är den historiska skolan, vilka hela tiden stod i opposition till Hegel. Uppkommen som en reaktion på upplys-ningens abstrakta fram-tids-tro fångar de det enskilda i historien och ser varje kulturepok som något värdefullt i sig. Det är den traditionen som Landquist anser sig fullfölja genom att utveckla en filo-sofisk begrepps-apparat till dess intuitivt fattade historiska åskådning. [247] Men han kriti-se-rar dem för en sak: det organiska statsbegreppet. Livet kan aldrig förstås i biologins bil-der, menar han. Ty det som karaktäriserar historien - minnet och den nyskapande hand-lingen - sak-nar motstycke hos organismen. [248] Men det är inte den historiska sko-lans kon-servatism han kritiserar, ty ''en historisk världsåskådning är i sig varken kon-servativ eller revolutio-när.'' [249]
Man kan säga att Landquist i sin filosofi försöker inkorporera både ett kon-servativt och ett utvecklingshyllande grepp. Det förflutna be-varas i minnet. Vi lever inte som vindflöjlar i nuet. Men nuet är alltid nyskapande och öppnar sig mot framti-den. Det grundläggande draget, det han kämpar för, är utan tvekan en optimistisk fram-stegsfilo-sofi. Den historiska skolan bevarar således traditionen för att framtiden ska vara ett stän-digt ökande värde, därmed går världen framåt.
Landquist får avsluta med två programatiska formuleringar:
''Den historiska uppfattningen söker och gestaltar värdets tillblivelse och växt mitt i verk-ligheten.'' [250] ''Den fruktar icke förnyelsen''. [251]